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October 21 2011
Ça n’ira pas mieux demain
Une idée assez répandue et assez positiviste au sujet du remède à la corruption de notre monde damné, est qu’il faudrait en premier lieu mettre l’accent sur l’éducation des enfants pour qu’il s’améliore. La société est en effet faite d’hommes, qui hier étaient des enfants. C’est parce que cette jeune pâte fut pétrie par de mauvais boulangers que le monde d’aujourd’hui court à cloche-pied. Les parents d’hier portent la responsabilité de la détresse de notre monde, eux qui ont mal éduqué ceux qui, adultes, sont devenus des tyrans. Il ne tient qu’aux parents d’aujourd’hui de prendre conscience que ce sont leurs enfants qui produiront la société de demain, et il suffit donc pour eux de les éduquer correctement afin que tout aille mieux.
Que faire ? Simplement que tous éduquent leurs enfants de la meilleure des manières, afin que tous se comportent de manière morale, conformément à l’impératif catégorique, aux lois en vigueur, aux mœurs de son pays. Que chaque enfant soit éduqué de telle sorte que le biberon une fois lâché, il se conduise en être altruiste et respectueux.
Problème : personne ne veut en fait que son enfant agisse de la sorte. La bonne éducation, c’est en effet bon pour les enfants des autres. Car ce n’est évidemment pas en étant doux comme un agneau que l’on peut espérer réussir dans la vie. Appliquer strictement les principes de la bonne éducation conduit à coup sûr l’enfant à sa perte : ce serait comme faire des courbettes au beau milieu des tranchées. Au contraire, l’enfant qui réussira est celui qui dès l’enfance aura appris à enfreindre les règles et à ne pas craindre de martyriser son prochain. À persécuter jusqu’à l’abjection ceux qui pourraient lui être utiles à ses fins. Son livre de chevet est moins le catéchisme de Kant que les préceptes de Machiavel. Ainsi ceux qui réussissent dans l’entreprise sont-ils la plupart du temps littéralement des « mal élevés », qui considèrent que le respect des règles, c’est d’abord pour les autres : eux, les égoïstes, souhaitent pour eux-mêmes pouvoir les enfreindre sans dommages, car il n’y a qu’ainsi qu’on réussit.
De sorte que chacun souhaite pour le monde ce qu’il se refuse à faire : une bonne éducation pour les enfants des autres afin de les transformer en agneaux, tandis que l’on se chargera personnellement de produire les loups qui viendront les dévorer. Si bien que toute la moralité pourrait bien n’avoir qu’un seul but : maintenir le joug sur les faibles plus facilement en les rendant plus doux. Celui qui hier se serait encore rebellé trouvera désormais illégitime de le faire si on l’a moralisé correctement : « on ne se fait pas justice soit même : il y avait hier la maîtresse pour cela, et demain l’État, etc. » Foucault a bien montré dans Surveiller et Punir le rôle joué par le droit et la prison dans cette mécanique de domination, qui fonctionne à coup de gestion des illégalismes.
Un prussien célèbre, pourtant très attaché à la question de la moralité, avait déjà remarqué ce paradoxe il y a de cela plus de deux siècles :
Ordinairement les parents élèvent leurs enfants seulement en vue de les adapter au monde actuel, si corrompu soit-il. Ils devraient bien plutôt leur donner une éducation meilleure, afin qu’un meilleur état pût en sortir dans l’avenir. Toutefois deux obstacles se présentent ici :
1) Ordinairement les parents ne se soucient que d’une chose : que leurs enfants réussissent bien dans le monde, et 2) les princes ne considèrent leurs sujets que comme des instruments pour leurs desseins.
Les parents songent à la maison, les princes songent à l’État. Les uns et les autres n’ont pas pour but ultime le bien universel et la perfection à laquelle l’humanité est destinée, et pour laquelle elle possède aussi des dispositions.
Kant, Réflexions sur l’éducation, p. 107-108 (447-448).
La société est corrompue et se complet dans le goût du lucre. Peut-on y réussir en agissant moralement ? Certes non : il convient, dans un geste stirnerien, de ne placer sa cause en rien d’autre que soi-même. Non pas dans la société, non pas dans l’intérêt général, non pas dans l’amour du prochain comme le voudraient les principes d’une bonne éducation. Mais dans son Moi, car, homo homini lupus est, seul l’égoïste peut espérer sortir vainqueur de cette lutte.
Ceux qui au contraire agissent conformément aux sacro-saints principes de la bonne morale sont condamnés à l’échec. Regardez autour de vous − ou plutôt au-dessus de vous : y a-t-il un seul de ces dominants qui ait emprunté le chemin de la morale pour parvenir à sa position ? y a-t-il jamais eu un seul humble récompensé de sa pureté ? Kant, qui pourtant a dans toutes ses pages promu la droiture de la vie morale, savait bien celle-ci vouée à l’échec. C’est pourquoi il concevait maints stratagèmes pour rendre celle-ci possible : une vie éternelle, afin de permettre que les bons soient en définitive heureux ; une histoire qui s’acheminerait à coup sûr vers le bien malgré les travers des hommes, grâce à l’insociable sociabilité. Tous les postulats kantiens sont en fait des preuves : les preuves de la faiblesse de la moralité que Kant cherchait à établir de manière certaine.
Pourquoi ? Parce que la conduite morale n’apporte aucun bénéfice, mais au contraire affaiblit celui qui voudrait la suivre. Ce que chacun sait évidemment : c’est pourquoi on éduque pas ces enfants ainsi, car on souhaite qu’ils soient forts ; c’est pourquoi on veut éduquer les enfants des autres ainsi, car on souhaite qu’ils soient faibles. L’enfant du voisin doit tendre la joue gauche ; le mien est celui qui le frappera deux fois, et se lavera les mains en le voyant se faire crucifier.
En raison de ce conflit d’intérêts manifeste, il n’est par conséquent pas sûr que la génération prochaine soit meilleure que la précédente, car nul ne peut trouver un bénéfice à éduquer son enfant de manière morale, si ce n’est celui qui souhaite le sacrifier sur l’Autel des Grands Concepts au profit de la Sainte Humanité. Tout le monde laisse à d’autres le soin de la racheter ou de laver son fameux péché.
Les géniteurs de totalitarismes ont bien compris cette contradiction pédagogique profonde entre, d’une part l’intérêt particulier qui cherche à produire des loups, et d’autre part l’intérêt général qui cherche à produire des agneaux. À commencer par Platon : la République propose en effet de régler le problème de la justice en faisant de l’État le détenteur du monopole de l’éducation légitime, et en soustrayant aux parents tout droit d’éduquer leurs enfants. Et c’est ce que font à peu près tous les régimes avec l’éducation de la jeunesse : la diriger, avec plus ou moins de réussite. Y compris nos valeureuses Démocraties et Républiques, quoique d’une manière plus atténuée − mais il n’y a qu’une différence de degré, et non de nature, entre elle et le projet platonicien.
Ce monde n’ira donc pas mieux demain. Soit on le laisse faire libéralement, mais personne n’a alors intérêt à ce que sa progéniture soit plus douce. Soit on cède au chant des sirènes du dirigisme en matière d’éducation, mais au risque de faire advenir un « meilleur des mondes » peut-être aussi effrayant que celui d’Huxley. Parents, afin d’éviter ces deux écueils, soyez donc bons avec l’humanité : élevez vos enfants conformément au bien. Mais pas trop tout de même : soyez bons également avec eux.
June 24 2011
Mais comment être fier ? Où l’on revient à ses vieilles amours kantiennes
Si l’on suit l’analyse du billet précédent, le mérite moral seul autoriserait à être fier. Mais même en ne l’associant qu’au mérite moral, la fierté semble galvaudée : on pourrait être fier de la moindre action tant qu’elle nous a coûté. Sitôt qu’on agit on peut être fier. Mais la fierté ne doit-elle pas rester quelque chose d’un peu exceptionnel, ou d’un moins d’un peu précieux ? Le concept de mérite moral pourrait en fait jouer contre la fierté.
Kant, par exemple, affirme
« qu’il faut que le devoir, et non le sentiment du mérite [la prétention à pouvoir intimement croire à sa propre magnanimité et au caractère noble et méritoire de sa manière de penser], ait sur l’esprit l’influence non seulement la plus déterminée [précise], mais aussi, s’il est représenté sous le vrai jour de son inviolabilité, la plus pénétrante [efficace] », in Critique de la raison pratique, « Doctrine de la raison pratique pure », Ak V,157, p.288 chez GF.
Füssler précise à la note 488 : « Il faut, dans les grandes actions, admirer la grandeur du devoir, et non le mérite de celui qui agit ».
Il s’agit simplement de dire que la moralité et le devoir sont plus forts que le mérite. Ainsi, ce qui pourrait être le top du top du mérite moral – le mérite dans l’action vertueuse – semble être de ne pas le mettre en avant. Le mérite moral ne s’afficherait pas (un peu comme le courage), car le mérite consiste dans « l’accomplissement [des] devoirs [de vertu] »1 et doit toujours leur être subordonné.
Pour revenir dans un giron plus kantien qu’oscaro-michaudien [lien vers le billet-partie d'avant], avoir de la fierté est légitime, mais vouloir qu’elle soit reconnue et l’imposer aux autres, c’est de l’orgueil.
Ainsi on peut lire, toujours chez Kant, au §47 de la Doctrine de la vertu (p.143 chez Vrin)
« [L'orgueil] diffère de la fierté en tant qu’amour de l’honneur, c’est-à-dire selon le soin de ne rien abandonner de sa dignité d’homme en comparaison avec les autres (et qui pour cette raison est communément lié à l’adjectif noble) ; c’est que l’orgueil exige des autres un respect qu’il leur refuse néanmoins. – Mais cette fierté elle-même devient aussi une faute et une offense, quand elle n’est simplement qu’une exigence adressée aux autres de s’occuper de notre importance »
Il ne faut pas trop dire qu’on est fier, c’est aux autres de nous le dire « Tu peux être fier de ce que tu as fait ». La fierté serait un truc d’adulte qui ne demande rien à personne et qui s’affaire à être digne. La fierté n’est donc pas quelque chose qui se revendique. Un point c’est tout. Ceci nous disqualifie au passage la fierté liée au mérite rétributif (puisque la lecture est morale). La fierté est alors un met rare, ou plutôt un met délicat et à consommer en privé.
Pour être fier, il ne me reste plus qu’à bien me comporter et à ne pas me vanter auprès des autres, et plus profondément à exiger de moi plus que j’en attends des autres. C’est le piège kantien : on consulte Kant pour critiquer les autres et on se retrouve en face de ses propres torts. Le véritable enjeu de cette réflexion n’est donc plus de jouer à rallier derrière soi dans la dénonciation d’un travers présent chez autrui – par exemple celui de déclarer être fier de X2. Car la fierté de ne pas démériter, c’est déjà de l’orgueil. On ne peut donc pas faire appel à Kant pour dénoncer la Gay Pride sans s’apercevoir qu’on se comporte de manière un peu indigne. Si je n’écrivais et ne réfléchissais pas surtout pour le plaisir, j’aurais peur de ne pas avoir de quoi être fier.
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[1] Doctrine de la vertu, « Introduction », Vrin, p.61
[2] « La fierté sans le mérite, c’est déjà de l’orgueil », mon cul !
Cher lecteur, c’est le moment d’une confession : je voulais à la base terminer mes pérégrination conceptuelles en accréditant la Marche des Fiertés bien que je trouve cet événement bête (et pas toujours de bon goût – mais voilà une question bien difficile). Pas vraiment par amour des minorités, mais vraiment parce que je kiffe qu’on soit fier pour rien, c’est important pour le confort. Mes pensées m’ont conduit ailleurs… mais cette dernière remarque me rapproche un peu de ce but initial ; ça me console. Afin de pouvoir défendre le plaisir et la nécessité morale de la mauvaise foi, la prochaine fois je trouverai d’autres sources, ou des paralogismes volontaires… ou mieux : je ferai des poésies dans mon carnet secret.
ou
June 22 2011
La Fierté et le mérite moral. Où l’on tente une analyse d’inspiration gnourosienne
Le militant d’une minorité attaquant les préjugés et les mots sans s’occuper de trouver des excuses à ceux qui les ont employés (sans doute parce que son propos n’est pas de juger et condamner mais de constater que ce n’est pas cool), pourrait bien se fourvoyer. Tentons de soulever un mauvais aspect de sa démarche. Le militant est fier sans raison, comme le chauvin. Or le chauvinisme c’est pas bien (enfin y parait). Ainsi, la fierté non justifiée, c’est ça le mal1, un mal partagé par le minoritaire et le majoritaire. Pis, ça pourrait être à la base d’une fierté d’être normal, et donc d’une tendance à jeter l’opprobre sur ceux que l’on juge différents. Le moyen, même s’il paraît nécessaire, nuirait à la fin : déclarer sa fierté d’être X, c’est illogique, contradictoire, voire contre-productif.
Le militant qui s’occupe de revendiquer une fierté est alors avant tout un militant de la bêtise, un instrument du diable. Et, en considérant l’activiste comme la figure extrême du militant-fierté, on peut déclarer de manière paradigmatique que « il n’y a rien de plus con qu’un activiste gay »2. – Et Oscar de commenter : « C’est curieux, je sentais comme venir un léger glissement dans l’argumentation ! » (véridique, c’est du travail en amont toutes ces petites conneries que j’écris).
L’orgueil et les mérites
Là je lance mon cri de ralliement : « La fierté sans le mérite, c’est déjà de l’orgueil ».
On peut noter un côté chrétien, voire judéo-chrétien, et si ça se trouve bouddhiste, taoïste ou musulman – et peut-être même athée : l’orgueil 
c’est pas bien.
Et la nécessité d’assimiler fierté et mérite, c’est au moins vieux comme Cicéron3, soit comme la philosophie latine (on pourrait remonter à Platon).
Par exemple au livre cinq des Tusculanes (XV, 43), Cicéron annonce que :
« tout ce qui est bon [ce qui est bien (à posséder ou à vivre)] comporte de la joie ; or tout ce qui comporte de la joie mérite qu’on s’en félicite et qu’on en soit fier ; mais ce qui est tel est aussi glorieux, c’est assurément digne d’éloge ; or ce qui est digne d’éloge est certainement aussi honnête ; par suite ce qui est bon est honnête » (p.128 chez Budée)
Ne nous trompons pas, car l’extrait choisi est ambigu.
Il ne s’agit pas de réduire la vertu aux biens et plaisirs, et justifier ainsi la possibilité d’être fier de X ou de Y pour peu qu’on prenne plaisir à l’être. Il s’agit tout au contraire de montrer que les biens sont du ressort unique de la vertu (ce qui permet d’être honnête). On a ici une sorte d’analyse (phénoménologique?) des passions déployée au profit d’une hiérarchie logico-morale : bon → joie → fierté → gloire → digne d’éloge → honnête [→ vertu]. On est fier des biens dont on jouit, mais c’est parce qu’ils comportent de la vertu. Transformé en principe moral : pour être fier il faut le mériter (faire preuve de vertu).
Le mérite, le mérite… ô lecteur assidu, cela devrait te rappeler ce billet d’Oscar où il présente la distinction entre mérite moral et mérite rétributif qu’il reprend à Yves Michaud. Petit résumé :
Un champion (d’athlétisme ou des mathématiques) peut n’être champion que grâce à ses facilités, il n’en demeure pas moins qu’il réalise une performance et qu’on lui accorde une récompense pour cette performance (salaire, éloges, diplômes) : c’est le mérite rétributif.
Un bonhomme arrive à marcher après des mois de rééducation alors même que les médecins n’osaient le prédire, si sportivement ça reste un naze, on lui attribue quand même un certain mérite lié à ses efforts : c’est le mérite moral.
Ces deux notions du mérite, si elles ne renvoient pas à la même réalité, peuvent toutefois être utilisées pour décrire un même objet : un champion qui a dû s’entrainer des heures durant peut combiner mérites rétributif et moral car il a sué et réussi une performance4. Mais dans bien des cas il semble que la part du mérite rétributif soit raison inverse de celle du mérite moral.
Et si le sage combine les deux mérites (c’est le top des hommes, mais il n’est pas facile de devenir sage), la figure du sage a pu laisser penser qu’au fond le seul mérite qui vaille est le mérite moral : Socrate n’acceptait pas de salaire. Lorsqu’on parle de mérite, on doit viser le mérite moral et se méfier du mérite rétributif.
L’activisme et les mérites
Ainsi la condamnation de la fierté revendiquée d’être X repose sur l’absence de mérite moral à être X. En effet, on n’a pas choisi d’être X, c’est pour cela qu’on n’a ni à en avoir honte, ni à en être fier. On a le droit d’être fier que si on a du mérite moral : voilà la base de la condamnation de l’activisme (jugé) outrancier.
Alors comment défendre cet activisme ?
- Dire qu’il y a un certain mérite moral à être X : la société condamne les gens qui sont X, et s’affirmer comme X malgré la société serait méritoire – non qu’on soit responsable d’être X, mais on l’est déjà de le revendiquer (je suis, noir, gay et juif allemand, et j’assume contre les quolibets). C’est cependant s’accorder du mérite moral pour quelque chose qu’on n’a pas choisi et presque condamner ceux qui ne font pas pareil (comme l’homo ou le noir refoulé). On a envie de rejeter l’argument.
- En jouant sur le mérite rétributif. En France on mange bien et on a écrit Cyrano de Bergerac, on a donc de quoi être fier d’être français. La fierté est alors une faible rétribution pour une performance qui si brillante qu’elle soit n’en est pas moins partagée par bon nombre de gens. Alors ceux qui ne sont pas assez rétribués en fierté (voire qu’on paye avec de la honte) organiseraient des marches pour être mieux lotis : que la société leur laisse un peu de fierté comme aux autres. Cependant cette fierté d’être X sembler n’être liée à aucune production ou réalisation particulière (ce qui n’est pas très mérite rétributif), à moins de renforcer la différence entre ceux qui sont X et ceux qui ne le sont pas. Mais il est difficile d’affirmer que la communauté gay a permis la production de grands artistes comme Oscar Wilde et les Sexy Sushi. En plus c’est quand même un peu communautariste, et être communautariste c’est pas bien (avec ce genre d’argument, je dois avouer qu’aujourd’hui je touche le fond de ma capacité d’analyse).
- Si y’en à d’autres je suis preneur.
En tout cas la fierté me semble être le péché du revendicatif comme l’orgueil est un péché capital. L’activisme est alors condamné par ce principe qui affirme que seul le mérite moral autorise vraiment à être fier. Corolaire : la fierté liée au mérite rétributif existe, qu’on apprécie ou non, mais elle ne peut servir de base à aucune revendication-déclaration de fierté.
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[1] De grands intellectuels se sont déjà intéressés à cette question.
[2] « Il n’y a rien de plus con qu’un militant pro-israelien ou qu’activiste gay » me glissa un jour un commentateur de Morbleu aux pseudos variables et souvent critique de nos billets. Je crois qu’il avait en tête une association dont la thématique est la révolte et la déconne (en anglais to act up). Ca se trouve on va le voir réagir (parce que là je le voue à la vindicte populaire et activiste… et je vous vends son adresse pour 60 euros).
[3] Je n’oserais croire qu’il y ait des lecteurs de Morbleu qui n’aient pas vu la série Rome et qui du coup ne sauraient pas que Cicéron était Romain et hors de la sphère judéo-chrétienne (même s’il y avait des Juifs à Rome, la preuve il y en a un dans la série.
[4] Comme François Pignon lorsqu’il se fait passer pour le Professeur Sorbier à la fin du Diner de cons.
June 19 2011
La revendication positive
« La fierté sans le mérite, c’est déjà de l’orgueil ».
Tel est le cri de ralliement que je propose – pourvu qu’on en parle.
Il faut râler contre les marches des fiertés. Ce ne sont pas des marches, mais les échoppes d’un marcher de l’exhibition. Chacun peut y trouver le produit X auquel il veut être assimilé et qui lui sert à s’exhiber. Tiens, un vendeur de choucroute et un autre d’humus. Cette année je serai fier d’être un juif allemand, l’inspiration vient en marchant.
On se retrouve alors avec cet étonnant spectacle de gens fiers, fiers de quelque chose qu’ils partagent sans partager d’autre action que de s’être réunis.
(1) Nous pensons tous que nous sommes X (que nous en soyons responsables importe peu)
(2) or nous avons bien fait attention de nous rassembler pour le constater,
(3) ainsi nous (pouvons déclarer que nous) sommes fiers d’être X.
Dès lors qu’on fait de X une qualité essentielle de sa personne et qu’un autre fait de même, naître sous X devient une fierté.
Mais que c’est incohérent ! Voilà pourquoi il faut râler.
Extrait de dialogue :
- Cependant Diogène, lorsque tu affirmes que les gens ont plaisir à s’exhiber et ne choisissent leur motif que dans un second temps, ne parles-tu pas avant ton tour ? Il est en effet fort possible qu’il ne choisissent pas le motif. Un homme qui fréquente assidûment le lit des hommes alors qu’il a les moyens de fréquenter ceux des courtisanes, par exemple, a-t-il vraiment choisi d’être désigné comme « homosexuel » ? Encore moins semble-t-il l’avoir fait pour s’exhiber.
- Tu as raison mon bon Cratyle, c’est même pour cela que les associations préfèrent le mot qu’elles ont choisi, à savoir « gay ».
C’est qu’ils sont rusés les Anciens (les gens de l’Antiquité)1. Les fiertés revendiquées suivent en fait bêtement la honte qu’on voulait infliger.
Il faut alors être fier pour montrer que le noir de la peau et les grosses lèvres rouges ne sont pas une honte pour l’intelligence, que le bon nègre n’est pas un imbécile un brin fainéant, voire que le bon nègre n’existe pas. Derrière un trait X se regroupent les victimes potentiels qui refusent de subir une honte pour laquelle elles n’ont rien fait, et qui revendiquent une fierté pour laquelle elles n’ont rien fait non plus – mais il faut bien le reconnaître, les autres n’avaient qu’à ne pas commencer.
C’est même l’occasion de préciser que le trait X qu’on associe à une honte n’est pas quelque chose qui existe dans la nature mais quelque chose qui n’existe d’abord que dans les yeux des jeteurs d’anathème. Ainsi changer le mot qu’on associe à ce qu’on croit un concept objectif X, c’est déjà changer la signification de ce concept. L’homosexuel tendait à être un déviant, le gay refuse cette tendance et s’affirme comme un membre à part entière de la société2.
L’exhibition et la proclamation d’une fierté ne sont alors que des réactions.
Mais tout de même ! L’origine n’explique pas tout. Et la loi du talion n’est pas une loi. Subir un mot et sa classification n’impose pas d’en infliger un autre (surtout un mot anglais, morbleu !). Il faudrait accepter le hasard d’un mot et se battre à partir de ce hasard : ne pas changer les mots, mais surtout ne pas lutter contre la honte en affirmant la fierté, se battre au niveau des idées sans passer par les mots et les passions, devenir un saint. Pour faire simple, il faudrait être moins militant et plus philosophe. Tout cela, un militant élevé à l’école foucaldienne et à la dénonciation du micro-fascisme ne peut pas le faire, et il a peut-être raison (je paye ici mon tribut à Oscar – mais c’est le minimum syndical, je ne m’embarrasse pas de travailler les subjectivités).
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[1] Ce n’est pas la première fois sur Morbleu (Mâtin ! Quel cahier de philologie) sur nous osons mettre en avant des textes antiques peu connus, allez donc voir par là
[2] Alors ceux qui lisent que le gay c’est celui qui est un membre à part entière de la société parce qu’il cesse de fréquenter le lit des hommes (il refuse sa déviance-tendance), ben c’est pas du tout l’idée. Du coup je vous propose un petit laïus qui n’est peut-être pas la vérité historique.
« Homosexuel », c’est un mot qui tend à faire croire qu’il existe des gens qu’on peut regrouper sous un concept objectif : un individu qui couche avec des gens du même sexe. Or certains parmi les gens qu’on classe comme homosexuels refusent de considérer un tel classement comme objectif, ils considèrent que ce classement n’est que le reflet d’une classification psychologico-social moralisante et conservatrice. Alors, pour bien marquer le fait que le mot « homosexuel » déguise un concept arbitraire en concept scientifique, et pour changer le sens du débat vers l’affirmation plutôt que vers la dénonciation d’une sexualité qui ne soit pas du tout du tout tournée vers la procréation, les tapettes les désignés choisissent un autre mot qui sert à désigner les mêmes gens mais de manière moins dogmatique et définitive, le mot « gay ».
May 11 2011
Comment déjouer les conspirations ?
Le conspirationnisme est cette tendance qu’ont certains esprits à voir des complots partout. Sans cesse, de manière compulsive, le conspirationniste [1] se pose la question policière : « mais à qui profite le crime ? » Car tout événement profite nécessairement à quelqu’un ou à quelque chose. Si une chose va mal, c’est qu’il y a un intérêt pour quelqu’un ou pour quelque chose à ce que ça le soit.
« Rien n’arrive jamais sans cause », énonce Leibniz dans sa formulation du principe de raison suffisante. Pour le conspirationniste, cette cause est toujours une cause intentionnelle : il y a une causalité finale qui fait que l’on peut attribuer la raison de nombreux faits à la responsabilité d’un actant. Cela conduit le conspirationniste à formuler une théorie du complot, bien souvent différente de ce qu’énonce l’histoire officielle, toujours subversive et sulfureuse.
Le 11 septembre
On a déjà donné ailleurs des exemples de théories du complot. Citons simplement à titre d’illustration l’une des plus célèbres et des plus actuelles, celle de Thierry Meyssan au sujet du 11 septembre. La version officielle de ce jour funeste ? Rien d’autre qu’une effroyable imposture, comme le titrait péremptoirement son ouvrage. L’attentat ne fut en rien commis par des kamikazes étrangers, mais était en fait une stratégie du false flag, dans laquelle les services militaro-espionno-industrio-secrets américano-sionistes [2] se firent passer pour l’ennemi afin de manipuler l’opinion mondiale et permettre qu’elle acquiesce à la politique étrangère que les hauts dirigeants étasuniens [3] voulaient conduire au Proche et au Moyen-Orient.
Tout ceci part de très loin : un plan pour une croisade contre l’islam s’inscrivant dans la théorie huntingtonienne du choc des civilisations, dans lequel le 11 septembre permet d’une part de légitimer la première attaque en Afghanistan, d’autre part d’instaurer plus facilement un état d’urgence aux États-Unis et même dans tout l’occident par l’adoption de lois liberticides où le caractère fondamentalement fascistoïde étasunien se dévoile enfin. L’ennemi Ben Laden n’est alors en fait qu’un ami, un pur produit made in CIA, comme le prouve telle une évidence qui crève les yeux les nombreuses connivences affairistes et financières avec la famille Bush.
Existent des variantes de cette théorie, ainsi que des petits « points de détail de l’histoire ». Comment expliquer que les tours jumelles étaient vides de Juifs le jour de l’attentat, si ce n’est parce que les gens de ce peuple ayant l’orgueil de se prétendre élu avaient été prévenus par le Mossad ? Comment expliquer que l’on ait pas retrouvé les débris de cet avion s’étant soi-disant écrasé sur le Pentagon, si ce n’est parce qu’il n’y avait là qu’une mise en scène par le pouvoir étasunien, qui utilisa bien plutôt un missile pour provoquer ces dégâts ? Comment expliquer que les tours se soient effondrées si verticalement, d’une façon trop belle pour être vraie, si ce n’est parce qu’elles avaient été minées en leur fondation préalablement ?
La neutralisation récente de Ben Laden, qui s’est soldée par sa mort, ravive ces thèses conspirationnistes et donne de nouveaux arguments aux partisans du Réseau Voltaire et apparentés, ghetto numérique où trouve refuge la liberté d’expression que la pensée mainstream veut indûment ôter à tous les conspirationnistes. Pourquoi a-t-on tué Ben Laden ? Ne pouvait-on pas le capturer vivant ? C’est sans doute que mieux vaut un Ben Laden mort que vivant ; vivant, il pourrait trop parler. Mais a-t-il été seulement tué ? A-t-il même seulement exister ? Qu’ont les Américains à cacher ?
Premier argument : l’infalsifiabilité des théories du complot
Un premier argument permettant de déjouer les conspirations − entendons par-là les théories élaborées par les obnubilés du complot − est donné par Karl Popper, qui tient tout entier à sa théorie de la connaissance, d’après laquelle les faits empiriques ne permettent jamais de prouver indubitablement une théorie. Cependant, chose décisive et importante, les faits empiriques pourront, ou au moins pourraient réfuter une théorie. Observer un cygne blanc supplémentaire n’ajoute rien à la force d’une théorie qui dirait que « tous les cygnes sont blancs ». Mais l’observation d’un seul et unique cygne noir a en revanche la force de détruire cette même théorie. On ne prouve ainsi jamais rien irréfutablement. Au contraire, on ne fait en fait jamais que réfuter des théories, et en proposer ensuite des meilleures, capables de rendre compte des faits qui avaient infirmé la théorie précédente.
Conséquence majeure pour toute théorie : celle-ci doit admettre, au moins virtuellement, la réfutation. Une théorie qui refuserait de se montrer fausse, qui n’admettrait pas son propre caractère conjectural, ne peut prétendre à la scientificité : elle relèverait alors davantage du mythe, du dogme, de l’idéologie. La plupart des théories du complot sont de ce tonneau. Elles sont proprement irréfutables. D’une part parce qu’elles traitent souvent de détails litigieux qui échappent à toute vérification empirique, et donc à toute réfutation empirique. D’autre part parce que, quand bien même on arriverait à leur opposer un fait allant à leur encontre, les théories du complot parviennent, à l’aide de subtiles hypothèses ad hoc, a ne pas s’effondrer en proposant une nouvelle explication parfaitement plausible (selon eux) rendant compte du nouvel élément, et qui agit alors paradoxalement non pas comme une réfutation, mais comme un preuve supplémentaire de la théorie initiale.
Impossible en effet de réfuter un conspirationniste. Opposez-lui n’importe quel fait, n’importe quel argument, il parviendra toujours à s’en servir comme point d’accroche et à le réutiliser à votre encontre, tout comme un judoka se sert de votre propre poids pour vous faire tomber. Preuve, ou sinon indice de la pseudo-scientificité du propos. Argument pour que l’on ne prenne pas au sérieux ses hypothèses dissidentes. Que les théories du conspirationniste parviennent à rendre compte même des faits parvenant à la contredire est, d’un point de vue épistémologique, tout simplement trop beau pour être vrai − le signe d’une inconsistance logique : on peut déduire à la fois a et non a de la théorie.
Deuxième argument : les conséquences involontaires des actions
Dans La société ouverte et ses ennemis, le même Karl Popper proposait un autre argument, fondé sur le fait que les actions que nous entreprenons ont toujours des conséquences inattendues que l’on ne contrôle pas. Tout plan prémédité longtemps à l’avance par d’hypothétiques hommes de l’ombre, même soigneusement calculé, même très réfléchi, à toutes les chances de manquer sa cible. Sa réalisation pratique dans le réel fait dévier le tir émis par les supposés conspirationnistes de sa trajectoire décidée préalablement, et cela pour des raisons simplement logiques.
Comme action ayant des conséquences contraires aux intentions d’un acteur, Popper prend l’exemple du marché immobilier. Quelqu’un souhaitant vendre sa maison au meilleur prix attendra le moment où les prix sont le plus hauts pour mettre la sienne en vente. Mais à peine entrera-t-il sur le marché en proposant sa maison que les prix baisseront puisque l’offre aura augmenté − ce qui manifestement est contraire au projet initial du vendeur.
Toute action a ainsi des conséquences involontaires, et parfois radicalement contraires aux intentions initiales. Non pas même parce que notre connaissance serait bornée et nous empêcherait de distinguer clairement les conséquences de nos actions, mais parce qu’avant cela, certaines actions engendrent des conséquences contraires aux buts qui étaient fixés tout d’abord. On est ainsi toujours obligé de corriger en cours de route, et jamais nous n’obtenons exactement ce que l’on avait décidé.
Il existe − et c’est éclairant − une thèse opposée [à celle posant que les sciences sociales doivent expliquer en faisant l'économie du psychologisme], que j’appellerai la thèse du complot [4], selon laquelle il suffirait, pour expliquer un phénomène social, de découvrir ceux qui ont intérêt à ce qu’il se produise. Elle part de l’idée erronée que tout ce qui se passe dans une société, guerre, chômage, pénurie, pauvreté, etc., résulte directement des desseins d’individus ou de groupes puissants. […] Je ne nie évidemment pas l’existence de complots. Ceux-ci se multiplient même chaque fois que des gens croyant à leur efficacité accèdent au pouvoir. Cependant, il est rare que ces complots réussissent à atteindre leur but recherché, car la vie sociale n’est pas une simple épreuve de force entre groupes opposés, mais une action qui se déroule dans le cadre plus ou moins rigide d’institutions et de coutumes, et qui produits maintes réactions inattendues. Le rôle principale des sciences sociales est, à mon avis, d’analyser ces réactions et de les prévoir dans toute la mesure du possible.
Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, t.2 Hegel et Marx, p. 67-68.
Il y a dans la vie sociale ce que Popper appelle une « logique de la situation » qui impose une déviation aux faits que l’on constate, et qui empêche de pouvoir inférer depuis ceux-ci à un motif psychologique intentionnel. Par exemple, si demain pour un produit A se manifestent un grand nombre d’acheteurs, les prix de A vont logiquement baisser du fait du déséquilibre entre l’offre et la demande ; si l’on s’interroge sur le pourquoi de cette baisse des prix, dirons-nous que les acheteurs ont acheté intentionnellement pour les faire baisser ? Il est dans leur intérêt que les prix soient bas, mais cet accord entre leurs intérêts et cet état de chose n’est que fortuit, accidentel. Ce n’est pas parce que les choses sont dans un état tel qu’elles sont conformes à l’intérêt d’un sujet que ce sujet en est intentionnellement responsable. La prise en compte de la logique de la situation interdit de pouvoir remonter aux intentions ayant supposément animé l’un ou l’autre acteur.
Troisième argument : l’attribution d’un caractère intentionnel quant aux conséquences néfastes d’une action
Concernant précisément le caractère accidentel, contingent de certaines de nos actions, Josuha Knobe, père de la « philosophie expérimentale », a montré qu’il semble exister en l’homme une tendance à considérer comme intentionnelles et volontaires les conséquences collatérales d’une action lorsque celle-ci sont néfastes, et inintentionnelles et involontaires lorsqu’elles sont bénéfiques.
Pour démontrer ceci, Joshua Knobe présenta à des sujets l’histoire suivante :
Le vice-président d’une compagnie va trouver le président du conseil d’administration et dit : « nous songeons à débuter un nouveau programme. Il nous aidera à augmenter nos profits, mais, en même temps, il détériorera l’environnement. »
Le président répond : « Détériorer l’environnement m’est totalement égal. Je veux juste faire autant de profit que possible. Lancez le nouveau programme. »
Ils lancent le nouveau programme. Et, comme on pouvait s’y attendre, l’environnement est détérioré.
La plupart des gens répondent dans ce cas que le président a intentionnellement endommagé l’environnement. Mais si on modifie un peu l’histoire et que l’on remplace le mot « détériorer » par « préserver », de telle sorte que le scénario devient le suivant :
Le vice-président d’une compagnie va trouver le président du conseil d’administration et dit : « nous songeons à débuter un nouveau programme. Il nous aidera à augmenter nos profits, et il préservera également l’environnement. »
Le président répond : « Préserver l’environnement m’est totalement égal. Je veux juste faire autant de profit que possible. Lancez le nouveau programme. »
Ils lancent le nouveau programme. Et, comme on pouvait s’y attendre, l’environnement est préservé.
Et bien dans ce cas là, il n’y a personne, ou presque, pour dire que c’est intentionnellement que le président a préservé l’environnement. Des considérations morales entreraient ainsi en compte lorsque nous jugeons de l’intentionnalité d’une action. Lorsque tout va bien, on ne cherche pas de responsable ; le bonheur n’est que fortuit. En revanche, lorsque quelque chose va mal, il nous faut un coupable, un responsable, quelqu’un à qui faire porter le chapeau : le malheur ne peut pas être accidentel, il est forcément voulu par quelqu’un, et ce quelqu’un y a sans doute intérêt.
Y a-t-il des guerres, du sang, des larmes, du chômage de la pauvreté ? C’est que quelqu’un le veut sans aucun doute. Est-on en paix ? Vit-on dans la prospérité ? Est-on heureux ? On ne cherchera en aucun cas un responsable. Ainsi, les théories du complot pourraient bien n’être que l’émanation de cette propension anthropologique à chercher un responsable lorsque les choses ne vont pas bien.
Quatrième argument : « que les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives »
En plus de se légitimer à partir d’une épistémologie dogmatique, en plus de se fonder sur une conception erronée de l’action ne prenant pas en compte ses effets accidentels, en plus d’imputer trop rapidement ces effets accidentels à une intention, les théories du complot semble présupposer une conception du pouvoir qui font en manquer sa spécificité.
Les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives. Si, de fait, elles sont intelligibles, ce n’est pas parce qu’elles seraient l’effet, en terme de causalité, d’une instance autre, qui les « expliquerait », mais, c’est qu’elles sont, de part en part, traversées par un calcul : pas de pouvoir qui s’exerce sans une série de visées et d’objectifs. Mais cela ne veut pas dire qu’il résulte du choix ou de la décision d’un sujet individuel ; ne cherchons pas l’état-major qui préside à sa rationalité ; ni la caste qui gouverne, ni les groupes qui contrôlent les appareils de l’État, ni ceux qui prennent les décisions économiques les plus importantes ne gèrent l’ensemble du réseau du pouvoir qui fonctionne dans une société (et la fait fonctionner) ; la rationalité du pouvoir, c’est celle de tactiques souvent fort explicites au niveau limité où elles s’inscrivent − cynisme local du pouvoir − qui, s’enchaînant les unes aux autres, s’appelant et se propageant, trouvant ailleurs leur appui et leur condition, dessinent finalement des dispositifs d’ensemble : là, la logique est encore parfaitement claire, les visées déchiffrables, et pourtant, il arrive qu’il n’y ait plus personne pour les avoir conçues et bien peu pour les formuler : caractère implicite des grandes stratégies anonymes, presque muettes, qui coordonnent des tactiques loquaces dont les « inventeurs » ou les responsables sont souvent sans hypocrisie.
Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, p. 125.
Le pouvoir n’est pas quelque chose qui se trouverait dans les mains d’un seul individu ou d’un seul groupe ; il n’émane pas d’un obscur cabinet noir où toutes les décisions seraient prises en secret et qui s’appliqueraient ensuite mécaniquement et très exactement depuis ce point jusque dans le réel. Le pouvoir est au contraire diffus et passe autant par les dominés que les dominants ; il est au moins autant horizontal que vertical, et partout où il y a pouvoir, il y a résistance ; résistance rendant difficile l’exercice de ce pouvoir. Au mieux y a-t-il intention lorsque le pouvoir s’exerce à un niveau local, par exemple d’un individu sur un autre ; à une échelle plus globale en revanche, les complots que l’on croit pouvoir discerner ne sont en fait que des agrégats accidentels de pouvoirs locaux s’étant coagulés les uns aux autres de façon presque contingente.
Le groupe B est-il asservi au seul bénéfice du groupe A ? Peut-être que tout se passe en effet « comme si » ; mais dans les faits, rien ne permet de dire qu’il existe un plan secret élaboré dans l’ombre par le groupe A afin d’établir son empire sur le groupe B. Quand bien même tout se passerait « comme si », cela n’est pas une raison suffisante pour le prouver ; au contraire, il y a toute les chances pour que l’ensemble des tactiques permettant de maintenir le joug sur B, bien qu’ayant émergé peut-être localement de façon intentionnelle, se soient au final réunies en un dispositif d’assujettissement d’une manière qui ne soit que fortuite ; on aurait peine à chercher un responsable, à trouver celui ayant soigneusement mis au point ce dispositif.
Sans doute le plan du panoptique donné par Bentham − cette fameuse prison où l’on est surveillé sans voir ni savoir si on l’est vraiment − est comme le paradigme de toutes les institutions disciplinaires décrites par Foucault dans Surveiller et Punir. Mais y avait-il besoin de Bentham pour que la société prenne ce chemin ? En fait, le « panoptisme » n’est en aucun cas le fruit des seuls efforts de Bentham. D’une certaine manière, il lui préexiste même. Les institutions disciplinaires n’ont pas été pensées et réfléchies par un cabinet noir à partir des plans du panoptique ; en fait, elles ont davantage leur origine dans des procédés locaux. La disciplinarisation de la société n’a pas été pensée d’en haut puis imposée vers le bas, mais au contraire : c’est sur ces procédés disciplinaires locaux qu’elle s’est échafaudée. Rétrospectivement, « tout se passe comme si » cela avait été décidé froidement a priori ; en fait, il n’en est rien.
Cinquième argument : le conspirationnisme comme principe constitutif
Parfois en effet, « tout se passe comme si ». Que tout se passe comme s’il y avait un complot ne signifie pas qu’il y en a un. On pourrait faire à l’idée de conspiration les mêmes remarques que le vieux Kant avait fait en son temps à l’égard des grandes Idées de la raison pure : Dieu, le monde, l’âme. Du point de vue spéculatif, ces Idées n’enrichissent en rien la connaissance que l’on a du monde. L’esprit est conduit naturellement par sa constitution à les produire, et en lui existe une tendance difficilement réprimable à vouloir leur conférer une réalité objective. On en vient à poser ces Idées du fait d’un besoin irrépressible de la raison à vouloir toujours et encore plus unifier les causes explicatives, jusqu’à n’en disposer que d’une seule.
C’est là un principe qui peut avoir une certaine validité heuristique ; on pourrait le rapprocher du rasoir d’Ockham, posant qu’il ne faut pas multiplier les entités plus que nécessaire. Mais il ne faut pas confondre le plan ontique et épistémique ; s’il peut être plus séduisant d’en réduire le nombre sur le second plan, rien n’indique qu’il en soit de même sur le premier : la carte n’est pas le territoire. Poser le complot comme cause unifiante de théories disparates est un principe heuristique que l’on peut peut-être utiliser (Toni Negri milite pour cela), à l’instar du finalisme pour Kant d’une manière réflexive ; le risque, le danger, l’erreur est d’en faire un principe constitutif. Le complot a au mieux une fonction régulatrice dans l’ordre de la connaissance.
Reste à savoir s’il peut exister un usage pratique du complot de la même manière que Kant en réservait un pour les grandes idées. À voir l’usage que les partisans du complot en font, il est permis de douter de toute pertinence de ces théories.
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[1] Par conspirationniste, on entend ici le partisan des théories du complot, et non celui conspirant. Mais peut-être y a-t-il une conspiration des conspirationnistes ? Ce serait l’être que de poser cette question.
[2] Et même strauss-khaniens pour certains.
[3] Étasuniens et pas américains. L’antiaméricanisme de certains parvient, dans un profond sanglot de l’homme blanc, à se nicher jusque dans une suspicion quant au lexique usuel et donc une réticence à employer ses adjectifs et ses noms.
[4] Il semble que ce soit Karl Popper qui invente l’expression : « théorie du complot ».
April 14 2011
Le transcendantal
Lorsque l’on entend le mot « transcendantal », on pense immédiatement à deux personnes. Salvador Dali, qui usait abondamment de ce mot d’une façon bien particulière, mais qui relève peut-être plus de l’anecdote − quoique Dali ait lu Kant et bien d’autres philosophes, comme Nietzsche. Kant, qui fit de ce mot un usage proprement philosophique, et qui fut le premier à l’utiliser massivement dans sa philosophie : il parle en effet de philosophie transcendantale, de déduction transcendantale, de logique transcendantale, de liberté transcendantale, de sujet transcendantal, d’usage transcendantal, de réalisme transcendantal.
D’un point de vue historique, Kant hérite ce concept de transcendantal de la scolastique. Il conserve une partie du sens qui était donné, mais en même temps, il le redéfinit profondément. Au point que le transcendantal, plus que d’être un concept spécifique et technique de la langue philosophique, paraît appartenir plus spécifiquement au kantisme, tout comme le Dasein serait propre à Heidegger ou l’epoche à Husserl : un terme clef dont le sens vaut avant tout à l’intérieur d’un système.
Néanmoins, quand bien même un terme technique serait inventé pour régler un problème posé à l’intérieur d’un système philosophique, il n’en reste pas moins que, justement, il y a un problème ; problème qui, puisqu’il est philosophique, vaut évidemment en soi, indépendamment du système qui l’appréhende initialement.
Se pose donc la question, premièrement, du problème qui se posait à Kant, et qui justifiait, selon lui, d’utiliser ce terme comme il le fit. Quel est-il ? Pourquoi, au risque de parler un jargon incompréhensible comme l’en accuse Karl Popper, Kant éprouve-t-il le besoin d’utiliser abondamment de ce terme (et pas un autre) issu de la langue scolastique, qui était pourtant lui-même peu usité chez les auteurs médiévaux ?
Ce problème qui se pose à Kant est propre à sa théorie de la connaissance. Pour le dire provisoirement en quelques mots, le transcendantal est, pour Kant, ce qui à la fois rend possible les phénomènes et les lois de la nature qui les règlent, mais également leur connaissance par le sujet. Le transcendantal désigne une forme, un substrat qui caractérise les sujets, au travers duquel le réel est appréhendé, quelque chose d’incontournable, une sorte de grille de lecture de laquelle on ne peut sortir.
Quel est le statut ontologique du transcendantal ? De quelle manière existe-t-il ? En quelle façon permet-il de résoudre ce problème de la théorie de la connaissance posé par Kant ? D’où vient le transcendantal ? Est-il immuable, donné une fois pour toutes ? Ou bien se forme-t-il et possède une histoire ? Comment fonctionne-t-il ?
Tout le problème, on le voit, est qu’il est nécessaire de s’introduire dans le kantisme, puisque cette question rend Kant incontournable, mais qu’il faut également ne pas s’y enfermer, car le problème du transcendantal est plus que simplement kantien : c’est un problème philosophique. Une grande partie de l’histoire de la philosophie après Kant s’est construite à partir du problème du transcendantal, de son statut, et du rapport à entretenir avec lui.
On verra, premièrement, la place du transcendantal dans l’économie du système de Kant, puisque c’est là une question incontournable − mais tout en prenant soin de ne pas s’y laisser enfermer. Deuxièmement, on se posera la question de la genèse du transcendantal, de son statut : se pourrait-il qu’il soit, plus qu’un donné, un produit historique ? Troisièmement, on cherchera le rapport du transcendantal avec non plus l’histoire, mais avec l’évolution, avec la biologie. Que nous enseignent les sciences naturelles, qui elles-mêmes sont rendues possibles d’une certaine façon, si l’on croit Kant, par celui-ci ?
Le transcendantal kantien à l’assaut des faiblesses de l’empirisme
Pour progresser, il est nécessaire de poser le problème que se posait Kant. Dans la Critique de la raison pure, il se formule ainsi après quelques pages liminaires : à quelles conditions des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Posée ainsi, la question paraît un peu codée et dit mal en quoi consiste réellement le problème. En fait, d’après Popper, la question à laquelle Kant veut répondre par ce détour est : comment se fait-il que la physique newtonienne soit vraie ?
Au tournant du XVIIe et XVIIIe siècles se produit une révolution scientifique dont Newton, après Galilée, est le grand représentant. Désormais, le monde et l’univers sont mathématisables. Il devient possible de faire des prédictions scientifiques d’une précision épatante. La loi de l’attraction universelle régissant la gravitation et la chute des corps est désormais connue. La question de Kant se traduit alors : comment est-il possible qu’il y ait de telles lois ? Et surtout, comment est-il possible pour l’homme de les connaître ?
Tout se passe comme s’il y avait une connaissance a priori qui était possible. L’a priori s’oppose à l’a posteriori. Je sais a posteriori que le soleil s’est levé ce matin, car j’en ai fait l’expérience. Puis-je maintenant savoir avec certitude a priori, de manière universelle et nécessaire, qu’il se lèvera demain, avant même d’en faire l’expérience ?
C’est là le problème de Kant, problème philosophique qu’il faut avoir à l’esprit, et auquel le transcendantal prétend répondre. Pour le dire en quelques mots, la réponse de Kant est la suivante. Pour reprendre l’exemple du soleil, Hume dirait que je peux savoir qu’il se lèvera demain simplement parce que j’en ai l’habitude. Or, pour Kant − comme d’ailleurs pour Hume −, l’habitude n’est pas un fondement suffisant. Pour Kant, ce qui garantit que le soleil se lèvera demain est qu’il correspond à un phénomène physique réglé par des lois. Et s’il est possible à la fois qu’il existe de telles lois et de les connaître, c’est simplement parce qu’elles sont produites par mon propre entendement, c’est-à-dire par le sujet qui perçoit les phénomènes. Si les phénomènes obéissent à des lois, c’est simplement parce que je ne peux que 1) les percevoir par ma sensibilité et 2) les concevoir par mon entendement. Pas de phénomènes sans un sujet qui les perçoit ; il n’y a phénomène que parce qu’il est perçu.
Puisque les phénomènes m’apparaissent au travers du prisme de ma sensibilité, je ne peux pas les concevoir hors du temps ou hors de l’espace : ils y sont soumis. Et puisque c’est mon entendement qui conçoit les lois, elles ne peut être que dans le langage de celui-ci, c’est-à-dire suivant les catégories du jugement, dérivées de la syllogistique d’Aristote (Kant croyait la logique une science achevée). Ces catégories sont :
- Quantité : unité, pluralité, totalité.
- Qualité : réalité, négation, limitation.
- Relation : inhérence et subsistance, causalité, communauté.
- Modalité : possible/impossible, existant/non existant, nécessaire/contingent.
Mais puisque l’expérience que l’on fait des phénomènes est la même pour tous, cela indique que ces catégories sont les mêmes pour tous. L’espace et le temps et les catégories sont ainsi tous des concepts transcendantaux.
Le terme « transcendantal » est, comme on l’a dit, hérité de la scolastique, qui voulait par ce concept dépasser les catégories d’Aristote, pour les appliquer à tous les êtres. Certaines catégories d’Aristote ne s’appliquaient en effet qu’à certaines classes d’être ; mais il est certaines catégories qui transcendent tous les êtres et s’appliquent à tous. Les catégories kantiennes sont des transcendantaux car ils s’imposent à tous, « même aux petits anges » comme le dit Schopenhauer. C’est-à-dire que tout être, quel qu’il soit, ne pourra pas ne pas percevoir et comprendre le réel autrement que par ces concepts. Il en résulte que tout ce qui est perçu, compris au travers du transcendantal est universel et nécessaire, donc certain.
Découle de cela plusieurs choses :
- La connaissance transcendantale : c’est celle qui va porter sur la connaissance des concepts transcendantaux, et c’est ce que prépare la philosophie critique.
- Le sujet transcendantal : qui est précisément ce composé des concepts transcendantaux, qui perçoit le monde au travers d’eux. Nous sommes sujets empiriques en tant que nous sommes en chair et en os, mais aussi sujet transcendantal en tant que, indépendamment de notre constitution, la forme de notre sensibilité et de notre entendement est la même pour tous les êtres.
- L’usage transcendant (et non transcendantal) : qui est l’utilisation des principes de l’entendement en dehors de son domaine légitime (c’est-à-dire les phénomènes), ce qui conduit à des erreurs de jugement, comme aux Idées transcendantales de la raison pure telles que Dieu, la liberté, le monde, l’âme − toutes idées illégitimes d’un point de vue spéculatif.
Le transcendantal est une solution permettant de remédier aux apories de l’empirisme. Dans la connaissance, quelque chose résiste aux tentatives d’explication empirique ; il y a quelque chose que l’expérience ne peut pas fournir à elle seule. Le transcendantal fournit ce qui manque à la seule expérience pour permettre d’accoucher de connaissances apodictiques. Mais ce faisant, d’autres problème se posent. Quel est le statut du transcendantal, en particulier son statut ontologique ? Est-il économique pour la pensée de poser l’hypothèse du transcendantal ? Si le transcendantal rend effectivement compte de la connaissance, comment rendre compte de celui-ci ?
Le transcendantal historique à l’assaut des faiblesses du kantisme
La première question qui se pose est de savoir ce que sont les catégories. D’où viennent-elles ? Pour Kant, il semble qu’elles soient figées, données une fois pour toutes. Le transcendantal est dérivé de la logique d’Aristote, et parce que la logique d’Aristote est considérée comme achevée car il ne peut y avoir de progrès en logique, il ne peut pas y avoir de début ou de fin au transcendantal.
Mais en fait, la logique a évolué, et il se pourrait qu’il en soit de même avec les catégories et le transcendantal. C’est ainsi l’hypothèse du néokantien Cassirer qui considère que les catégories sont avant tout des produits historiques. Il y a une formation des catégories par la culture, par les sciences, qui forment l’esprit et en changent la nature. Bachelard reprendra cette idée : ce que montrent les révolutions scientifiques, c’est le passage d’une sorte d’esprit à un autre, par des ruptures épistémologiques. Bachelard distingue ainsi trois âges : l’âge préscientifique, scientifique et du nouvel esprit scientifique. Le passage de l’un à l’autre de ces âges se fait par des sauts, qui modifient profondément les structures de l’esprit, en surmontant les différents obstacles épistémologiques propres à chaque époque. L’âge du nouvel esprit scientifique marque ainsi un changement radical de l’esprit humain, qui ne perçoit et ne conçoit plus le réel de la même manière que quelques siècles avant.
De même, l’archéologie foucaldienne peut être considérée comme une recherche sur les conditions de possibilité de la science des différentes époques, sur la recherche de leur sous-sol épistémique. Chaque époque est caractérisée par une épistémè différente qui fait percevoir et concevoir les choses différemment. Il y a des régimes de production de la vérité différents, qui agissent comme un « a priori historique », selon ses propres mots. Certaines choses sont pensables et d’autres non en raison de cet épistémè, qui en est la condition de possibilité. Par exemple, l’objet quasi-naturel qu’est la folie ne se phénoménalise pas de la même manière suivant qu’on la considère au Moyen Âge, à l’âge classique ou au XIXe siècle.
L’importance des révolutions scientifiques, des changements d’épistémè, des modifications des catégories de l’esprit a une importance majeure pour la question du transcendantal. D’après Lyotard, l’idée du transcendantal était fermement ancrée dans l’université allemande au XIXe siècle, notamment des suites de Cassirer, au point de justifier à elle seule tout le système universitaire allemand. On y cherche ainsi à totaliser le savoir, à accomplir le programme de l’Encyclopédie de Hegel, ce qui était censé constituer le sujet transcendantal. Mais au final, on échoue dans cette entreprise. D’une part, on ne parvient pas à tout systématiser, notamment les nouvelles découvertes de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle, comme la relativité ou les géométries non euclidiennes. D’autre part, ce récit du sujet transcendantal, censé justifier la recherche, ne parvient pas à se justifier lui-même pour des raisons simplement logiques. Si bien qu’on en vient à une crise de la modernité débouchant sur ce que Lyotard nomme la postmodernité : une explosion des récits de légitimation dont celui du sujet transcendantal faisait partie, et donc à une crise du transcendantal en tant que condition de possibilité de la connaissance. Tout possède désormais la même légitimité, au risque du relativisme. C’est cette préoccupation qui guidera Husserl et une partie de la phénoménologie dans l’idée de reconstruire une logique transcendantale afin de sauver le sujet transcendantal − à la fin de sa vie, il confessera avec regrets n’y être jamais parvenu.
On assiste ainsi à un affaiblissement de l’idée de transcendantal. Avec Kant, l’idée de transcendantal est pour ainsi dire transcendantale : le transcendantal est une réalité ontologique intemporelle et mystérieuse. Les tentatives qui veulent en rendre compte pour le débarrasser de son mystère en expliquant la genèse historique de l’esprit aboutissent paradoxalement à l’affaiblir. Cependant, il convient de nuancer, de reprendre le point de départ : malgré cette explosion du transcendantal, on constate néanmoins le fait de la science, de la connaissance, qu’il y a des faits universels et nécessaires. Ne subsisterait-il pas tout de même quelque chose de l’idée du transcendantal qui ne soit pas historique, qui serait comme irréductible ?
Le transcendantal biologique à la rescousse des faiblesses du transcendantal
Plus qu’interroger l’histoire au sujet du transcendantal, peut-être faut-il également interroger l’histoire naturelle. L’homme est un produit historique, mais également un produit biologique.
Pour Karl Popper, la connaissance scientifique et même la connaissance tout court n’ont pas de fondement. Il n’y a que des théories, des conjectures, des hypothèses. Si je vois mille cygnes blancs, rien ne m’autorise à dire avec certitude que le prochain sera blanc − alors que Hume dirait que l’habitude nous y autoriserait, et Kant qu’il y a peut-être un fondement a priori à cette règle. Pour Popper, ce n’est qu’une supposition qui demeure vraie jusqu’à preuve du contraire. Toute hypothèse n’est ainsi que provisoire, et demande à être corrigée. La connaissance procède par essais et erreurs, conjectures et réfutations, et est toujours inachevée. D’où un progrès des sciences. Les théories sont dans une rivalité darwinienne les unes contre les autres et seule la plus féconde survit.
Le rapport avec le transcendantal est le suivant. Popper distingue trois mondes : 1) le monde physique, 2) le monde des états mentaux, 3) le monde des créations intellectuelles. Lorsque je fais une théorie sur le monde, elle appartient au monde 3. Puis elle meurt et est remplacée par une autre, toujours dans le monde 3. Mais les animaux aussi formulent des théories, comme le chien de Pavlov, qui se met à saliver lorsqu’il entend la cloche : il suppose, plus ou moins inconsciemment, qu’il va avoir à manger. Or, si certaines des théories animales, celles des espèces évoluées appartiennent au monde 3, à un niveau élémentaire de la vie, les théories appartiennent au monde 1.
L’amibe, lorsqu’elle va muter pour s’approcher du soleil pour en tirer de l’énergie, formule une théorie ; si celle-ci est bonne, elle survit ; sinon, elle meurt. Si elle survit, sa théorie, qui en partie est déjà codée dans son ADN, continue d’évoluer phylogénétiquement d’individu à individu, mais aussi d’espèce à espèce, jusqu’à l’homme qui en hérite et conçoit par cet héritage. « De l’amibe à Einstein, il n’y a qu’un pas » écrivait Popper. L’oeil est ainsi une théorie de l’optique complète, fruit d’une lente évolution depuis l’aube des temps. Le transcendantal est le fruit d’une longue histoire naturelle, et tout le travail de l’éthologue Korand Lorenz fut de montrer que nos catégories, que l’a priori, que le transcendantal était le fruit de l’évolution biologique des espèces.
Puisqu’il faut conclure
On voit à quel problème important le concept de transcendantal est lié : celui des conditions de possibilité de la connaissance. Comment se fait-il que nous percevions tous un réel ordonné, réglé, identique pour tous ? Réponse de Kant : parce qu’il y a comme un substrat partagé et identique par tous à travers duquel chacun perçoit et conçoit, qui est le transcendantal.
Si la réponse de Kant résout le problème qu’il se posait, elle pose en revanche d’autres problèmes, à savoir ce qu’est ce transcendantal, son statut ontologique. Celui-ci ne semble en fait pas être immuable ; ce qui a pu pousser Kant à le supposer est sans doute un préjugé s’expliquant premièrement parce que la logique n’avait pas évolué depuis Aristote, deuxièmement parce que la physique newtonienne possédait un grand degré d’achèvement, et faisait croire à une identité terme à terme des lois de l’esprit et des lois du monde − si bien que science physique et psychologie était presque une même chose. Niels Bohr disait d’ailleurs que la physique n’est pas la connaissance des lois de la nature, mais la connaissance des lois de notre connaissance de la nature.
En fait, notre connaissance du monde n’est jamais donnée une fois pour toutes. Elle est toujours approximative, ce qui exclut déjà le fait que l’esprit applique ses règles stricto sensu au monde, que seul lui régisse les phénomènes. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de transcendantal, au sens d’un noyau cognitif partagé par tous les êtres − mais celui-ci, alors, est toujours en évolution : l’histoire des sciences le chamboule, et également les mutations des sociétés. Ce qui ne veut pas dire non plus qu’il ne comporte rien d’immuable : l’évolutionnisme montre que nos catégories sont héritées de la longue histoire phylogénétique de l’homme.
D’une idée du transcendantal forte chez Kant, qui reste identique et immuable, qui réglait les phénomènes, on passe à un transcendantal historicisé et biologisé, mais qui reste néanmoins condition de possibilité de l’expérience. Kant aura ouvert une voie, et il reste ensuite aux autres sciences − en particulier les neuro-sciences cognitives − de déterminer son contenu précis ; processus dans lequel la philosophie conserve néanmoins un rôle clef en tant qu’elle et elle seule peut se placer à la croisée des sciences et en tirer les leçons philosophiques nécessaires.
March 09 2011
Où l’on découvre que la médecine nuit à la vieillesse
Kant, Conflit des facultés, IIIème section « Le conflit de la faculté de philosophie avec la faculté de médecine », « Du pouvoir de l’esprit, par simple résolution, de maîtriser ses sentiments morbides », Ak VII,99, Pléïade t.III,909
Une vie à l’image de l’éternité
Il faut donc honorer les vieillardes et les vieillards. Non pas parce qu’ils sont sages et pleins de conseils, sans quoi il faudrait honorer les mathématiciens ou les capitaines d’industrie. Où a-t-on vu jouer ce genre de fadaises ? Il faut honorer les vieillards, qu’ils aient ou non écrit la Critique de la raison pure. Car les vieillards réussissent à donner l’illusion d’échapper à « Tu es poussière et tu dois redevenir poussière », sentence humiliante pour un être raisonnable.
Qui sont les êtres raisonnables ? « Toi, plus moi, plus tous ceux qui le veulent »… et qui peuvent agir moralement. Or pour agir moralement, il faut plus ou moins avoir l’idée de la loi morale — cette loi qui se donne sous la forme d’une règle qu’il faut toujours respecter (un impératif catégorique), dont l’une des formules est « Agis selon les maximes d’un membre qui légifère universellement en vue d’un règne des fins simplement possible« . En passant, on voit que celui qui est raisonnable parce que moral l’est aussi dans la mesure où il peut parler (se rejoignent alors les deux dimensions du λóγος). Kant précise dans la Critique de la raison pratique que le sujet moral est ainsi co-législateur de la loi morale. L’acteur moral légifère dans le monde moral (dont il est convaincu de l’existence sans pouvoir la prouver, il le postule), est co-législateur avec Dieu lui-même (qu’il postule aussi). Un être raisonnable est donc co-législateur de la loi morale, il appartient ainsi à un monde des fins a priori (et au-delà de la nature phénoménale), qui n’est enfermé ni dans le temps ni dans l’espace.
Un tel législateur raisonnable devrait ainsi vivre éternellement. Mais les êtres humains ne sont pas que des êtres moraux, ils sont aussi des êtres de chair et de sang, des êtres empiriques. Il en est même pour dire que la loi morale et Cie c’est des fadaises, que n’existe que ce qui apparaît dans le temps, voire que les devoirs moraux ont une origine empirique (selon des schémas darwiniens par exemple). Mais ne prêtons pas l’oreille à ces sornettes. Les êtres humains, mi-raisonnables mi-empiriques[1], doivent donc mourir. Cette nécessité physiologique qui nous est propre vaut bien la nécessité morale inconditionnée qui nous pousse à l’action droite. Cette nécessité physiologique prend même des allures morales : parce que tu es empirique, tu n’es pas parfait, tu commets des fautes, tu dois donc mourir (peut-être pour progresser dans l’au-delà). Ainsi, en allemand, le devoir de redevenir poussière « Du bist Erde, und sollst zu Erde werden » est exprimé par le verbe de l’obligation morale, sollen, plutôt que par celui de la nécessité physique, müssen. Nous voilà donc humiliés : désolé mec, ton statut dans l’univers n’est pas à la hauteur de tes prétentions.
L
es vieillards sont en quelque sorte un symbole de la loi morale, ou tout au moins de notre effort dans la poursuite de notre devoir, et même le résultat d’un tel effort. Or c’est toujours la loi morale qu’on honore à travers les actions des autres et le caractère qu’elles laissent deviner. Sur Terre, les vieillards doivent donc légitimement être honorés, ce sont ceux qui, par leurs efforts, se sont le plus rapprochés de la loi morale. Applaudissements.
Notons que les efforts des vieillards ont été doubles : ceux qui leur ont permis de se comporter moralement, et ceux qui leur ont permis de devenir vieux. Or, croyez-moi, selon Kant, il ne suffit pas pour devenir vieux de s’en remettre à son médecin ; c’est même déconseillé. C’est là-dessus que repose le conflit de la faculté de philosophie avec la faculté de médecine : le médecin ne doit pas, grâce à son savoir et à la publicité qu’il en fait, encourager la poursuite d’une vie dissolue. Et ce d’autant plus qu’à l’époque de Kant, vies dissolue et imprudente se confondent comme causes de maux que la médecine ne peut réellement pas guérir. Voilà donc des vieillards qui n’ont pu atteindre la vieillesse que grâce à leur mode de vie sain, et donc tourné vers la sainteté.
Une vie qui s’éternise
Mais qu’en est-il à notre époque ? Les antibiotiques ont permis de survivre à la fréquentation trop assidue des bordels, quand il y en avait (il parait que ça a aussi servi à soigner les petits enfants tuberculeux). La médecine nous tient dans un état de minorité, la faculté de médecine a gagné : on peut mener une vie relativement dissolue et vivre vieux. Certes rien ne permet d’affirmer qu’un mode de vie sain n’a plus son rôle à jouer, qu’il ne faut pas oublier de suivre le régime crétois. Mais il n’empêche que la vieille
sse ne semble plus être un état produit par des efforts particuliers. Une preuve ? Regardez-moi tous ces vieux lubriques qui prennent de quoi soutenir leur rythme d’antan.
La vieillesse peut être appréhendée selon un schéma différent de celui proposé par Kant. Elle n’est plus tant la fille de la morale que la fille de la médecine. Il y a diverses objections à imaginer. 1) La moralité ne serait plus l’affaire de l’individu mais de la société, et le médecin ne nous mettrait pas plus en état de minorité que le coucher. 2) La médecine n’est qu’un adjuvant. 3) Peut-être peut-on ne pas avoir un rapport au corps aussi puritain que celui que propose Kant pour se comporter moralement. Songeons à ce bon Pépé Malin. 4) etc. Mais ces objections n’empêchent pas ce constat : la vieillesse n’a plus l’image sainte qu’elle a pu avoir autrefois.
Peut-être que la vieillesse s’est dépréciée à cause de l’excès de l’offre ? Comme il y a plus de vieux, en nombre comme en proportion, on leur accorde moins de valeur. Je ne pense pas. Voilà le problème résolu d’un point de vue quantitatif. Mais les vieillards ne sont pas des bibelots, leur valeur devrait être celle d’un être moral, et non la valeur relative d’un prix. L’affaire me semble qualitative : la valeur morale s’est détachée de la valeur vieillesse. C’est au moins le cas dans les représentations : nous nous imaginons que devenir vieux ne demande pas tant d’efforts que ça, à la limite un peu de chance, mais surtout une bonne médecine. On pourrait finir par ne devoir honorer les vieillards que pour ne pas risquer de les blesser. Le respect pour la vieillesse serait pour l’essentielle une illusion qui s’appuierait sur un rapport de force transformé par la société (ce qu’écarte Kant dans les premières lignes du texte proposé). Le gâteux n’est plus un vieux saint, c’est un « vieux machin ». A l’inverse, le vieillard devenu trop sénile était peut-être encore très respecté au XVIIIème, comme Kant a pu l’être, mais je suis là bien au-delà des limites de ma science.
Nous vivons ainsi dans une société où, paradoxalement, la médecine nuit à l’image (morale de) la vieillesse. En tout cas au moins dans ma petite tête.
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[1] Foucault parle d’un doublet empirico-transcendantal, Oscar m’en aurait voulu de ne pas le dire. Et si vous voulez savoir ce que ça peut bien vouloir dire, n’hésitez pas à le lui demander, car c’est bien lui l’chef.
November 16 2010
Premier mémoire sur l’instruction publique de l’informatique nouménale
L’open source et le « monde libre » qui l’accompagne dégoulinent de promesses séduisantes comme on n’en connaissait peut-être plus depuis longtemps. Des promesses technologiques, mais aussi et surtout des promesses philosophiques et politiques ambitieuses : la décentralisation contre la centralisation ; l’horizontalité contre la verticalité ; l’abondance contre la rareté ; le partage contre la propriété ; la liberté d’expression contre la censure ; la liberté de création contre le brevet. Thierry Crouzet théorise tout cela parfaitement bien, et son anarchisme cybernétique pourrait au moins apparaître comme un idéal régulateur vers lequel il faudrait tendre. Cependant, tout cela paraît buter sur une difficulté : dans un tel monde, ou pour faire advenir un tel monde, idéalement, tout le monde devrait être programmeur et capable de coder − ce qui est encore loin d’être le cas.
En effet, il faut bien faire progresser cette bête qu’est un projet open source, comme par exemple Ubuntu. Or, comment faire si personne ne code ? Dans un modèle classique type Microsoft ou Google, on a des gens payés pour cela, c’est leur profession, et ils échangent une partie de leur temps de vie à coder contre une rétribution. Comment faire dans le libre ? Personne n’est forcé d’y participer. Cela se fait par la bonne volonté des gens, qui sacrifient également une partie de leur temps de vie non plus essentiellement pour de l’argent, mais soit par militantisme, soit par altruisme, soit par que sais-je-encore. Certains doivent donc s’y mettre, et pour que cela fonctionne au mieux, idéalement, il faudrait que tout le monde s’y mette, chacun devant être convaincu qu’il ne faut pas laisser le monopole de la production de l’outil de production informatique au seuls privés.
Il s’agit en effet bien de cela : l’open source permet à chacun de contribuer à la production de l’outil de production, et partant, de s’en rendre en partie propriétaire − ou plutôt, d’en rendre propriétaire quiconque [1]. Il est une possibilité bien réelle d’un changement de société, craint notamment par les dirigeants de Microsoft, qui n’hésitent pas à faire part publiquement de leur embarras. Steve Ballmer, actuel CEO, décrivait ainsi Linux et sa philosophie comme un « cancer » qui contaminait de plus en plus, et qu’il faudrait empêcher de se répendre. « Bad for business », sans aucun doute : tous ces opposants sont les ennemis d’aujourd’hui de cette nouvelle société ouverte qui cherche à se construire.
Pour combattre ces ennemis et bâtir cette nouvelle société, il faut donc produire, et pour cela coder. Mais même, indépendamment du combat contre la société close des vieux logiciels, à l’intérieur même de la communauté de l’open source, il est nécessaire de savoir coder. Pour que tout cela fonctionne bien, tout le monde devrait en effet être capable de lire du code, afin de le contrôler, comprendre ce qu’il fait, le corriger, le faire progresser et évoluer. La lecture du code est nécessaire, et chacun doit le faire afin de s’assurer au moins que les technologies qu’il utilise sont garanties sans OGM : que telle fonctionnalité n’envoie pas des données sournoisement, est compatible avec d’autres, est adroitement construite, utilise le matériel correctement, etc.
Or, tout le monde n’est pas programmeur/développeur. Le monde de l’open source ne fonctionne pour l’instant, comme on l’a dit, que grâce à la bonne volonté de quelques geeks faisant cela la plupart du temps en partie pour se donner une identité à eux-mêmes en se conformant à la représentation et au rôle que la société se fait d’eux : au travail, sur son ordinateur, pensant à ce soir quand il sera de retour chez lui pour retrouver son autre ordinateur ; pendant son sommeil ensuite, rêvant au lendemain à quand il retrouvera son ordinateur du travail. Il faut dégeekiser l’open source, le démystifier, le retirer au monopole de ces odieux barbus nerd et crasseux, qui sont également peut-être un risque de monopolisation. Il faut démocratiser l’open source − unique façon d’en finir avec le geek −, le mettre pleinement dans les mains de chacun, afin que chacun puisse y contribuer. Sans cela, l’open source restera pour la plupart une abstraction, tout comme son modèle social et politique.
Pour que le modèle de l’open source puisse fonctionner de façon optimale, et partant, pour que le type de société qui le légitime à un niveau méta-théorique puisse fonctionner, il est par conséquent nécessaire que chacun sache programmer − au moins les bases. Une société démocratique devrait donc apprendre à programmer de la même façon que l’on apprend à lire/écrire/compter. La programmation devient dans notre société un savoir élémentaire au même titre. Nos épreuves de baccalauréat devraient ainsi comporter une épreuve d’algorithmie et de programmation système. Dans la société qui s’amorce, il y a en effet fort à parier que l’individu sera davantage libre s’il maîtrise les concepts fondamentaux de l’informatique que s’il connaît Le contrat social − argument supplémentaire pour en finir avec les cours de philosophie au lycée et y substituer un cours d’informatique.
Pour le dire en termes kantiens, l’homme est aujourd’hui encore sous l’empire de l’hétéronomie des tutelles pour ce qui est de l’informatique. La clef de son autonomie, de sa libération, de sa sortie de son aliénation, de l’émancipation de sa minorité, passe par l’apprentissage et la maîtrise de l’outil informatique. Savoir par soi-même ce que fait son logiciel est être autonome. Pour faire advenir décisivement les Lumières dans les pénombres des claviers, sans aucun doute faudrait il rajouter un sixième chapitre aux Cinq mémoires sur l’instruction publique que Condorcet avait déjà écrit. On y poserait ainsi que la société doit au peuple une instruction publique relative à l’informatique, au même titre que pour les professions et les sciences.
Pas simplement savoir se servir d’Internet Explorer ou d’Office − quelle horreur ! −, chose que l’on découvre par ailleurs soi-même très tôt aujourd’hui. Mais une instruction avancée permettant à chacun de pouvoir s’orienter librement dans l’univers cybernétique, et d’y participer en tant qu’acteur. On parle en effet souvent de « consommacteur » ; mais dans l’informatique, l’acteur ne peut pleinement l’être que s’il est programmeur.
La fameuse « fracture numérique » n’est ainsi sans doute pas là où on la croit. On la résorbera non pas par l’accès aux outils numériques égal pour tous, non pas même par le niveau de connaissance d’utilisation de ces outils qui devrait être accru, mais bien plutôt, au sein même de cette utilisation, par la connaissance avancée qu’auront les uns et les autres de ce qu’il en est techniquement.
On pourrait en effet, à l’instar de Kant et surtout à la suite de Bachelard, distinguer pour les technologies un niveau de connaissance phénoménal et un autre nouménal. Le niveau phénoménal est celui auquel chacun à immédiatement accès : il est cet écran, ce navigateur, cette fenêtre, ce curseur que l’on déplace en faisant mouvoir sa souris. Mais ce phénomène technologique − au sens propre de ce qui apparaît − ne saurait être là sans ce qui permet de le faire exister, qui reste invisible au premier abord, et qui est tout ce qu’il se trouve au niveau nouménal : le programme, le code, les instructions, les octets, les bits, les registres du processeur. Ce pour quoi l’on plaide, ce n’est pas pour une instruction publique de l’informatique simplement phénoménale (comment se servir d’un traitement de texte ou d’Internet − niveau auquel en restait encore peut-être Lyotard dans La condition postmoderne), mais bien nouménale : savoir comment cela marche et comment le construire, plutôt que savoir seulement comment l’utiliser. Car le XXIe siècle sera cybernétique ou ne sera pas, et il sera davantage libre s’il est open source.
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[1] Je simplifie évidemment. L’open source n’est en effet pas monolithique. Entre les licences Apache, MIT, GPL, autant de nuances sur la façon dont les logiciels peuvent être utilisés, modifiés, distribués.
August 12 2010
Que Dieu ne roule pas en Mini
Commençons simple : peut-on prouver l’existence de Dieu ? Selon la Critique de la raison pure d’Emmanuel Kant, l’existence de Dieu ne se prouve pas, mais elle se postule. Dieu, être qui serait à l’origine du monde, au-delà du temps et de l’espace, est pour nous une Idée. Une Idée, c’est un genre de concept particulier.
Un concept, c’est ce qui permet d’appréhender un objet : le concept d’une Mini me permet de reconnaître que l’objet qui vient de provoquer un accident à un carrefour est précisément une Mini. L’extension d’un concept peut être plus ou moins grande : un spécialiste du volant précisera que cette Mini est un modèle particulier, un autre qu’elle doit probablement être conduite par une gonzesse (on reste spécialiste de ce que l’on peut). Les objets liés aux concepts apparaissent dans le temps et dans l’espace : n’en déplaise à Platon, il n’y a pas une femme-en-soi qui doit par essence et de toute éternité provoquer des accidents-de-la-circulation-en-soi lorsqu’elle est au volant-en-soi de sa Mini-en-soi. Un concept est donc une notion sous laquelle on peut ranger certains objets qu’on croit reconnaître dans l’expérience (dans le temps et dans l’espace).
Une Idée, c’est un concept qui prétend s’occuper d’un objet qui n’est pas limité par l’expérience (ref. Critique de la raison pure A 320) : le monde qui est de grandeur infinie ou non, la liberté de l’homme qui commence une série causale sans être elle-même déterminée, ou Dieu qui est là avant le temps et l’espace. Et par conséquent les Idées ont surtout trait aux limites de l’expérience, et peuvent parfois même se transformer en principe de recherche (voir Critique, « Architectonique de la raison pure »). Or, ce qui dans notre esprit permet de considérer l’expérience comme un tout, Kant l’appelle la raison. Ainsi, une idée, c’est un concept rationnel.
Or la raison (et avec elle la philosophie) est le lieu d’un champ de bataille. S’y affrontent le scepticisme et le dogmatisme. Le Sceptique dit que Dieu n’existe pas, le Dogmatique que Dieu existe. Seul le Critique sait tirer profit de ce combat :
« On a là deux bouffons qui veulent établir un savoir sur un objet qui transcende l’expérience (ils traitent les Idées comme des concepts !), ce sont des nazes. N’empêche que c’est pas par hasard qu’ils se disputent comme ça, parce que moi-même il m’arrive de me sentir proche de l’un ou de l’autre de ces deux abrutis. C’est donc que j’ai tendance à croire que Dieu existe, même si je ne peux pas le prouver ».
C’est ainsi que l’existence de Dieu n’est pas prouvée mais postulée, qu’on peut être subjectivement persuadé sans pouvoir convaincre objectivement (on ne peut convaincre ou prouver l’existence d’une Idée). L’être associé à un savoir ne concerne que les objets de l’expérience, l’être lié aux postulats (aux Idées) est bien plus bizarre…
Mais c’est surtout ainsi qu’on prouve que si le diable s’habille en Prada, Dieu ne roule pas en Mini (ou qu’il ne boit pas de Nespresso).
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July 19 2010
À tous nos morts
De passage à Paris dernièrement, je visitais mes amis vivants. J’en profitais également pour saluer nos morts qui reposent au Père-Lachaise et à Montparnasse, qui parfois nous entourent bien mieux que certains vivants. À ce propos, je suis toujours à la recherche de Lyotard et de Proudhon, que je n’ai pas trouvés. Fuiraient-ils ?
Au Père-Lachaise, j’étais tout d’abord heureux de tomber sur Auguste Comte, décrit ici comme « le fondateur de la religion de l’humanité. » Il parait que l’on vient du Brésil jusqu’ici : d’où pensez-vous que vient la devise écrite sur le drapeau ?
Alors que je cherchais vainement Jean-François Lyotard, je tombais sur cet autre héros postmoderne qu’était Jim Morrison. Pour lui aussi, paraît-il, on vient du Brésil.
Antoine Parmentier est enterré au milieu des patates. Il se murmure que certains lui en amènent depuis le Brésil.
La Fontaine et Molière se font face. On imagine les dialogues.
Marcel Proust a désormais l’éternité pour retrouver le reste du temps perdu.
Voici tout ce qu’il reste du libéralisme en France : un vestige. Celui de l’homme qui osa défier Kant au sujet du « prétendu droit de mentir par humanité. » Pour Benjamin Constant, la dénonciation n’était pas un devoir républicain.
Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir ne pouvaient quant à eux pas être enterrés rive droite. Ils ne pouvaient être qu’à Montparnasse, à quelques arrêts de métro du « Café de Flore », où le prix du demi de bière est de 9 EUR en terrasse.
Pas très loin se trouve Charles Baudelaire. Très sobre, pour une fois.
Et à côté, après avoir considéré « les faits sociaux comme des choses», Émile Durkheim compte les cailloux, et les considère peut-être comme des faits sociaux.
Alexandre Alekhine continue-t-il de jouer aussi joliment sur cet autre marbre ?
Serge Gainsbourg, dont un square porte désormais son nom, est désormais « dans un grand trou où il n’entend plus parler de trous. »
Cesar est quant à lui toujours aussi impérial.
La tombe de Cioran m’a beaucoup déçue. Pour quelqu’un qui a passé sa vie à se plaindre d’être vivant, on s’attendait à autre chose. Au moins aurait-il pu avoir l’audace d’être enterré seul ! La vie et la mort des philosophes est souvent une étape incontournable pour juger de la valeur de leur philosophie.
Beckett, que Cioran admirait, ne fait guère mieux.
Ionesco, cet autre Roumain, ami de Cioran, fut quant à lui plus fantasque.
Toujours modeste, Raymond Aron se cache dans un coin parmi d’autres. Dans le cimetière, il est presque à l’exact opposé de là où se trouve Sartre : une grande rue les sépare. Mais ils sont tout de même dans le même cimetière. (Signalons au passage qu’il n’est pas mort du sida, contrairement à ce que prétend avec ténacité une certaine rumeur.)
Bientôt, promis, nous reviendrons de vacances avec des billets moins touristiques.
July 01 2010
La philosophie dans Google
Un jour que je cherchais des photos d’Hayek sur Google, j’eus la surprise de découvrir que celui-ci était d’une apparence fort féminine et appétissante, bien loin de l’austérité viennoise à moustache que j’imaginais. En fait, il s’agissait de Salma, et non de Friedrich.
Il ne s’agit là n’est que de l’une des mille surprises que Google est capable d’offrir au cyber-chercheur. D’autres existent. L’une des plus savoureuses est celle que réserve la fonction d’autocomplétion. Entrez un mot clef, et Google vous suggère d’affiner votre requête par d’autres termes, qui sans doute figurent au plus haut des palmarès des recherches les plus fréquentes. Cela informe beaucoup sur ce que cherchent les « googlenautes » :
On voit que les sujets qui intéressent à propos de notre président sont d’une importance toute critique, a fortiori si l’on précise davantage :
Google permet également de connaître le nombre de pages qui référencent un terme. Pour en revenir à Hayek, on constate ainsi, grâce à l’indispensable site GoogleFight, que Salma fait couler beaucoup, beaucoup plus d’encre que Friedrich, et que, par conséquent, il faut peut-être croire nos éditorialistes annonçant la mort de la fameuse idéologie-ultra-libérale, qui attire franchement moins qu’un décolleté - mais quel décolleté !
L’intérêt philosophique de tout cela ? Il est évident : découvrir le philosophe le plus populaire de la toile ! Ainsi, on découvre que Kant surpasse largement Hume, le Prussien se payant même le luxe de dépasser Salma Hayek :
Seul le ciel des Idées de Platon paraît être en mesure de rivaliser avec les jugements synthétiques a priori de Kant - et encore, en ne les talonnant que très poussivement :
C’est pourquoi il faut organiser des combats organisés. Ainsi, le rapport de force entre Heidegger et Hitler va évidemment en faveur du Führer. Mais sur le terrain proprement philosophique du nazisme, si l’on oppose le bon Martin Heidegger, recteur de l’académie de Fribourg pendant les années sombres, si zélé qu’il parvenait à effrayer les nazis eux-mêmes, au docteur en philosophie Joseph Goebbels devenu alors ministre de la propagande, force est de constater que l’ontologie suscite bien plus d’interrogations :
Un autre outil merveilleux se nomme Google Trends. Il permet d’analyser les tendances (oui) quant aux termes que recherchent les internautes, en fonction du temps :
Ainsi, on voit que le succès de Kant est à nuancer. Alors que Hume est à peu près stable, ou en faible diminution depuis 2004, on constate en revanche que Kant est en crise depuis cette année qui marquait son apogée, sans doute liée à la célébration du bicentenaire de sa mort. Qui plus est, Kant est très cyclique. Il souffre davantage que Hume de la désertion d’Internet bien connue aux abords de l’été et de noël. Hume intéresse aussi bien à la plage qu’au moment de farcir la dinde.
Qu’en est-il de nos philosophes médiatiques ?
On constate que Glucksmann s’éteint lentement, comme une vieille braise sous ses cendres. Finkielkraut quant à lui, malgré tous ses efforts, reste bien en dessous de BHL. Saluons toutefois sa belle performance de 2005, où ses propos sur l’équipe de France « black-black-black » constituent sur sa courbe un Everest bien plus haut que celui de l’affaire Botul pour BHL. C’est que Finkielkraut ne parvient à dépasser BHL que ponctuellement, comme par exemple récemment avec ses commentaires au sujet, une fois encore, de l’équipe de France. En dehors de ces quelques fois, BHL reste sans conteste le philosophe contemporain le plus frappé, le plus tapé - et cela peut-être pas uniquement sur Internet.
April 29 2010
Coupons court à la circoncision
Il est des pratiques religieuses dont le degré de rationalité laisse pantois l’athée que je suis. Ainsi en est-il de la circoncision, rituel constitutif de certains cultes tels que l’islam ou le judaïsme, qui se ressemblent et se rassemblent au sujet de nombreuses superstitions. Rituel qu’évite depuis longtemps (Concile de Jérusalem) le christianisme, auquel on doit faire grâce d’avoir autorisé la bigoterie sans avoir affaire à cette odieuse meurtrissure.
Quels sont les motifs qui commandent à cette effroyable décision de raccourcir ce que la nature, qui ne fait parait-il rien en vain, avait pourtant fait long ? Si on lit la bible (juste la Genèse - la suite est beaucoup plus ennuyeuse), on apprend que c’est Dieu lui-même qui, un beau jour, l’a imposé à Abraham (qui alors ne se nommait que Abram) :
« [Dieu parle - je coupe le texte par endroits, car parfois, Dieu fatigue si terriblement son lecteur que ça en donnerait presque une idée des souffrances des enfers] Voici comment vous garderez l’alliance que je traite avec vous et avec ta descendance après toi : tout mâle parmi vous sera circoncis. Vous vous circoncirez comme signe d’alliance entre vous et moi. À l’âge de huit jours, tout mâle parmi vous sera circoncis, dans toutes vos générations. [...] On devra circoncire celui qui est né dans ta maison et celui qui est acquis avec ton argent. [...] Un mâle incirconcis, qui n’aura pas subi la circoncision dans sa chair, sera retranché du milieu de son peuple : il aura rompu mon alliance. »
Genèse, 17.
Abraham est bête et discipliné. Il fait ce que Dieu lui ordonne, sans réfléchir, comme lorsqu’il sera prêt à sacrifier son fils Isaac, simplement parce que Dieu lui a demandé (ce qui outra beaucoup Kant − La religion dans les limites de la simple raison, p. 143 −, qui, lui, assure qu’il se serait férocement rebellé contre un tel commandement - on peut le croire). Bien que son âge ait allègrement dépassé les fameux « huit jours » recommandés - il a en effet 99 ans -, il coupe tout ce qui dépasse, et signe ainsi avec son sang et son gland l’alliance entre Dieu et son peuple. Il mourra ensuite à l’âge de 175 ans, bien précocement cependant si l’on en juge pas Mathusalem, qui s’éteindra à 969 ans - mais qui, lui, n’était pas circoncis : c’est peut-être pour ça.
Débat aussi éternel que Dieu est censé l’être. Faut-il prendre tout ceci au pied de la lettre ? Faut-il couper le zizi de tous les mâles par obéissance au Tout Puissant, simplement parce que Dieu l’a dit, ou parce que c’est écrit que Dieu l’a dit, ou parce que quelqu’un dit que c’est écrit que Dieu l’a dit ? Que faut-il comprendre en fait derrière cette injonction ? Quelle signification latente derrière ce sens manifeste ?
Les théologiens en discutent toujours. Certains courants du judaïsme réformé (ou libéral) proposent ainsi d’abandonner ce rite qu’ils jugent d’un autre âge. Mais d’autres essayent au contraire de justifier rationnellement cette pratique irrationnelle : car philosophie, théologie, religion, foi, raison et révélation parlent d’après eux un même langage ; Dieu ordonne aux masses des choses qui, par-delà leurs aspects parfaitement déconcertants au premier abord, sont tout à fait légitimes et fondées si on les regarde plus attentivement à la lumière de la raison.
Du temps du Traité d’athéologie, du temps où Michel Onfray aimait bien Freud (il l’usait abondamment pour montrer que la religion c’est mal, avant de se rendre compte que la psychanalyse c’était tout aussi mal), celui-ci avait eu la bonne idée sur cette question de la circoncision de citer le Guide des égarés de Moïse Maïmonide, théologien juif du XIIe siècle, qui donne certains arguments parfaitement éclairants.
Le but du livre de Maïmonide, comme son titre l’indique, est de sauver les brebis égarées qui, telles des ânesses de Buridan, se sentiraient perdues entre foi et raison, sans savoir laquelle choisir. Pour Maïmonide, pas de contradiction entre les deux, et il n’y a pas lieu de faire un choix. S’il est écrit qu’il faut se circoncire, c’est que c’est fondé. Mais pour quelles raisons ?
- Serait-ce pour « achever ce que la nature avait laissé imparfait » ? En bon aristotélicien (voir le très bon Traité des huit chapitres qui tente de concilier l’éthique d’Aristote et la morale juive), Maïmonide réfute cette idée. Si le prépuce est là, c’est en effet bien pour quelque chose. Maïmonide juge même le prépuce très utile. Il n’est pas comme l’appendice du gros intestin. Pourquoi alors s’en débarrasser, et commettre cet affront contre la nature ?
- Serait-ce afin que les partisans d’une même religion puissent se distinguer « par un même signe corporel qui leur est imprimé à tous » ? C’est là une raison très importante selon Maïmonide. La circoncision possède une fonction totémique (voir Durkheim), permettant aux fidèles de se reconnaître entre eux. Se meurtrir le zizi, remarque-t-il, ce n’est pas rien : seul le vrai fidèle en est capable, et c’est une preuve solide de foi, de sa volonté d’appartenir au groupe. Mais est-ce simplement cela ?
- En fait, un motif tout aussi important que cet argument sociologique est d’ordre moral. Citons in extenso :
« Le véritable but, c’est la douleur corporelle à infliger à ce membre et qui ne dérange en rien les fonctions nécessaires pour la conservation de l’individu, ni ne détruit la procréation, mais qui diminue la passion et la trop grande concupiscence. Que la circoncision affaiblit la concupiscence et diminue quelque fois la volupté, c’est une chose dont on ne peut douter ; car, si dès la naissance on fait saigner ce membre en lui ôtant sa couverture, il sera indubitablement affaibli. [...] Et qui donc a le premier pratiqué cet acte ? N’est-ce pas Abraham, si renommé pour sa chasteté ? »
Moïse Maïmonide, Le Guide des égarés, Paris, Verdier, p. 606.
Chose remarquable, dans ces trois arguments, la raison hygiéniste et sanitaire, qui est typiquement la première, voire la seule avancée aujourd’hui, n’est absolument pas présente. Ôter le prépuce par prévention des maladies et infections est quelque chose qui ne vient pas à l’esprit. Cette raison ne semble au contraire être que très récente : le XIXe siècle tout au plus. Elle ne saurait justifier cette pratique, qui sans doute était tout sauf hygiénique et sanitaire il y a plusieurs siècles, étant donné l’état des hôpitaux publics, cliniques et autres CHU en ces temps prépasteuriens où vécurent Abram-Abraham et Maïmonide.
Pour Maïmonide, la raison de la circoncision est, en effet, toute autre, et tient dans les rapports entretenus entre plaisir et procréation. Pour citer Onfray, qui résume et interprète :
« Cette opération vise et veut l’affaiblissement de l’organe sexuel ; elle recentre l’individu sur l’essentiel en évitant de le voir gâcher par des présomptions érotiques une énergie mieux employée à la célébration de Dieu ; elle affaiblit la concupiscence et facilite la domination de la volupté. À quoi on peut ajouter : elle altère les possibilités sexuelles, empêche une jouissance pure, pour elle-même ; elle écrit dans la chair et avec elle la haine du désir, de la libido et de la vie ; elle signifie l’empire des passions mortifères à l’endroit même des pulsions vitales ; elle révèle l’une des modalités de la pulsion de mort retournée contre autrui pour son bien, comme toujours… »
Michel Onfray, Traité d’athéologie, Paris, Livre de Poche, p. 153.
Peut-être la circoncision manque-t-elle d’accomplir parfaitement cet objectif. En effet, aux dires de certains sexologues s’appuyant sur l’expérience de femmes ayant eu l’audace comparatrice de fréquenter plus d’un homme, il paraitrait qu’une verge circoncise fait se durcir le gland (puisque plus rien ne vient le protéger), faisant devenir celle-ci plus endurante, car moins sensible aux frottements des incessants va-et-vient. Comme si une « ruse du plaisir » ferait renaître celui-ci alors même qu’on pensait l’avoir chassé. (Hypothèse cependant discutable en raison de son présupposé établissant comme norme et acmé du bon plaisir sexuel la plus grande durée possible du rapport, culpabilisant éjaculateurs précoces, et cherchant peut-être à faire jouir les femmes comme des hommes. Mais passons.)
Reste que, en tout cas, la circoncision a été conçue et pensée dans cette fin alors explicite (qu’elle parvienne ou non à l’atteindre) de permettre une procréation sans plaisir - et non pas un plaisir sans procréation, comme l’autorisent aujourd’hui parfaitement les moyens contraceptifs : la circoncision, et évidemment aussi l’excision, sont des anti-préservatifs, des anti-pilules. Elles accomplissent la fonction inverse. Freiner le désir et le plaisir en coupant les freins, mais maintenir toutefois vivantes les fonctions procréatrices. Dissocier plaisir et reproduction pour n’autoriser, à l’inverse de 68, que le second terme. Non pas jouir sans entraves, mais entraver la jouissance.
Si cette pratique s’emparent alors des jeunes enfants à peine ceux-là sortis du ventre, c’est, d’après Maïmonide, pour quatre raisons :
- Tout d’abord, une raison pratique. Très simplement parce qu’il se peut qu’une fois adulte et autonome, ou même une fois un peu plus grand, l’enfant chétif de naguère se refuse à cette pratique, se débatte, et aille jusqu’à se défendre et mordre ses assaillants. À huit jours, il est beaucoup plus simple de le maîtriser. Du reste, on ne lui demande pas son avis. On entend souvent le politiquement correct d’aujourd’hui professer dans un affligeant relativisme que la circoncision est quelque chose de parfaitement soluble dans la république et la démocratie (cela à pourtant de quoi choquer autant, sinon plus que la burqa), pour peu que l’on demande avant l’avis de l’enfant intéressé ; Maïmonide a, lui, bien compris que, statistiquement, les chances qu’un enfant accepte la mutilation décroissent à mesure qu’il grandit.
- Une raison psychologique ensuite. Car quand bien même l’enfant, une fois plus âgé, accepterait de bon cœur de sacrifier une partie de son organe et de ses futurs orgasmes, il se peut que son imagination le fasse appréhender de passer au scalpel (dont je n’ose m’imaginer l’équivalent à l’époque de Maïmonide ou d’Abraham). Plus l’enfant est jeune, et moins est puissante sa faculté d’imaginer la souffrance qu’il va devoir endurer quant à cette pratique que, dixit Maïmonide, « une grande personne trouve terrible et cruelle. » Moindres sont les chances qu’il comprenne adéquatement la terrible chose à laquelle il s’avance, et moindres sont les chances qu’il s’y refuse.
- Une autre raison psychologique, mais qui concerne cette fois moins l’enfant que ses parents. Ceux-là, d’après Maïmonide, sont moins attachés à leur enfant lorsque celui-ci vient de naître que lorsque celui-ci est plus âgé. Lorsque la société (car il s’agit bien d’elle) s’empare de l’enfant pour s’occuper de son pénis à peine ceux-là sorti du ventre, moindres sont les chances que les parents lui refusent sa progéniture, les sentiments d’empathie étant beaucoup moins développés.
- Une raison physiologique enfin. Le bifteck est en effet beaucoup plus tendre lorsqu’il est tout jeune, et il se coupe beaucoup plus facilement qu’une vieille carne.
Voici toutes les raisons, selon Maïmonide, qui fondent l’objet de la circoncision (permettre de se reconnaître ; permettre la procréation sans plaisir) et sa cible, les jeunes enfants (ils ne se débattent pas ; ils ne savent pas de quoi il s’agit ; les parents y sont moins attachés ; leur viande se coupe plus facilement). Tout cela au motif que :
« Il ne faut pas trop se livrer à l’amour physique, comme nous l’avons dit ; mais il ne faut pas non plus l’anéantir complètement. [...] Cet organe doit donc être affaibli par la circoncision, mais non pas être entièrement déraciné ; au contraire, ce qui est naturel doit être laissé dans sa nature, mais on doit se garder des excès. »
Chacun jugera alors de s’il faut couper court à ce qui coupe court.
March 31 2010
Qu’est-ce qu’on lit ?
Big Brother vous espionne ; Morbleu ! aussi. Nous savons tout de vos habitudes de lecture. Non seulement quant à nos lumineux articles minutieusement distillés pour régaler vos malheureux neurones avides d’intelligence, mais également quant à certains livres que certains lecteurs achètent sur certains sites à partir de certains de nos articles.
En effet, il n’aura échappé à personne qu’à la fin de nos articles se trouvent un ou plusieurs livres en rapport plus ou moins éloigné avec le thème du texte, et dont nous conseillons la lecture. Certains osent cliquer sur ces liens ; ils se retrouvent alors sur la page d’Amazon relative au livre (ou au DVD, ou au CD). Certains audacieux vont encore plus loin : ils osent même l’acheter sur ce même site (car certains ne craignent pas, eux, de confier leur numéro de carte bleue à un tel site - simili private joke que ne comprendront que ceux qui doivent comprendre).
Naturellement, il faut grassement le souligner, nous ne savons rien, mais alors absolument rien des personnes qui commandent ces fabuleux objets culturels que nous conseillons. Est-ce toi ? Est-ce vous ? Est-ce lui ? Est-ce moi ? Politique de confidentialité oblige, la seule information fournie, et dont nous, Morbleu !, nous disposons, est que tel ou tel livre fut acheté à partir de nos pages. Et rien d’autre - si ce n’est qu’une *commission* _toute_relative_ nous est promise en tant que promoteur culturel et « Gentil Contributeur au CA d’Amazon. »
Aujourd’hui est un grand jour. Depuis que nous avons cédé à cette funeste tentation de nous rallier au Grand Capital de la Silicon Valley (qui, pour le coup, se prolonge jusqu’à Seatle), nous avons accumulé, cher lecteur, pas moins de 11,72 € de commissions, et ce en un temps record d’à peu près deux ans. Si la tendance se confirme, nous pourrons très probablement acquérir un auteur en Pléiade avant la mort annoncée du livre, qui, selon certains, serait plus qu’imminente.
Mais le plus intéressant n’est pas encore là. Il est davantage dans le choix des livres que nos valeureux et méritants lecteurs décidèrent d’acquérir. Nous avons longtemps hésité avant de vous les divulguer, et de critiquer fermement le goût de nos lecteurs. Au final, l’exigence d’exégèse [1], l’impératif sociologico-cognitif [2], la volonté de savoir s’est imposée comme une passion bien trop irrésistible. Ci-dessous, la liste des 10 best-sellers morbleuesques qui se sont les plus arrachés au cours de ces deux dernières années - par ordre alphabétique : assez d’arbitraire pour aujourd’hui.
Pas moins de DEUX Critique de la raison pure vendues ! Admirable ! Qui osera encore dire qu’ici, on est pas kantien, alors qu’aucun Foucault n’est encore parti ?
Je crois très bien connaître au moins un de ces lecteurs. Misogyne notoire et habitué du tourisme sexuel dans les pays d’Europe de l’Est. On entend souvent dire que la lecture ouvre l’esprit ; pour le coup, elle a sans doute radicalisé une manie.
Et pourquoi pas Onfray, tant qu’on y ait ?
Niveau athéisme, ça c’est tout de même plus ébranlant.
Ce lecteur est prié de bien vouloir se faire connaître, et de si possible nous fournir une fiche de lecture, la plus complète possible. Merci.
Et oui. On lit du Deleuze ici ! Concernant ce texte, je juge cependant que pour qui ne connait pas très bien Kant, et pour qui ne connait pas très bien Deleuze, il est parfaitement illisible. Désolé.
LE hit. Cinq exemplaires. Remercions Botul. Remercions Kant (qui, entre Deleuze, la Critique de la raison pure, et cette Vie sexuelle, a tout de même bien la cote sur Morbleu !, en dépit de bien des accusations fallacieuses). Remercions, aussi et surtout, BHL. Pour moi, il s’agit là du meilleur des Botul. Et pour cause, vu ses auteurs : ce n’est évidemment pas lui qui l’a écrit, mais ce n’est pas Pagès non plus. C’est en effet avant tout à Thomas de Quincey et à Nietzsche qu’il faut l’attribuer, puisqu’il s’agit en grande partie d’une synthèse de leurs textes. Ce qui explique pourquoi on pouvait se tromper. Remarquons que l’on s’est également arraché La métaphysique du mou, la correspondance avec Landru, et le Démon de midi − qui sont tous moins bons, car pas écrits par Nietzsche et Quincey.
Pour résumer la thèse du livre en quelques mots : le sport, c’est de la m***e, comme dirait l’autre. Le sport, c’est le capitalisme ; le capitalisme, c’est mal ; donc, le sport c’est mal. Le sport, c’est l’opium du peuple, c’est l’opium des intellectuels. Une société désaliénée doit se débarrasser du sport, tout comme de la religion. Les sportifs sont des homosexuels refoulés.
Notre public : des kantiens et/ou des gaullistes.
Très bien. Cependant, je n’arrive toujours pas à déterminer si Swift est ironique ou au contraire sérieux lorsqu’il propose que l’on mange les enfants des pauvres et que l’on fasse porter aux vagabonds une sorte d’étoile jaune.
L’astronomique somme qui nous revient nous est délivrée sous la forme d’un bon d’achat. Il nous faut donc trouver un livre, ou autre chose, en lequel réinvestir ce capital, et qui soit surtout digne de notre public qui, pour ainsi dire, nous l’offre − chacun pourra nous le dédicacer, s’il y tient. Nous avons bien une idée − parfaitement déviante. Mais nous restons évidemment ouverts à toute suggestion, surtout si elle vient de toi, cher-e lecteur-trice.
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[1]Remarquez l’allitération - ou assonance, comme vous voulez.
[2] Et non socialo-communiste.
March 16 2010
Masturbation et contrôle social
Dans Le sexe en solitaire : Contribution à l’Histoire culturelle de la sexualité, Thomas Laqueur se pose la question de la masturbation, et notamment celle-ci : pourquoi a-t-on considéré, à un moment donné, que ça rendait sourd ? Entendons : pourquoi a-t-on tout fait, à un moment historique bien précis, pour considérer la masturbation comme une déviance, comme un fléau, comme quelque chose immanquablement corrélé à la folie, à la maladie, voire à la délinquance ?
L’une des idées défendues pour rendre compte de cette obsession anti-masturbatrice, qui nait au XVIIIe siècle et s’épanouit au XIXe siècle, qui, entre autres, attachait les mains des enfants pour qu’ils ne puissent pas faire des choses trop honteuses la nuit, est que l’onanisme, en tant que plaisir solitaire, permet d’échapper au contrôle social.
Touche-toi, caresse-toi, et tu peux te donner du plaisir sans que personne ne le voit. Tu deviens autonome, auto-suffisant, indépendant quant à ta sexualité. Cela aurait déplu à une société qui au contraire cherchait à resserrer l’étau autour des subjectivités. À l’heure où les sociétés disciplinaires se convertissaient au panoptisme, la masturbation permettait aux individus de se soustraire au contrôle (en premier lieu visuel, mais aussi scientifique et éthique) de la sexualité : celle exercée par l’Église, par les médecins, par la société.
D’où l’invention de tout un tas de mythes pseudo-scientifiques pour dissuader les adolescent-e-s de glisser leurs mains dans leurs culottes : la surdité, l’hygiène, la perte de tonus, d’énergie (il y a un texte de Kant amusant et symptomatique à ce sujet). De mythes théologiques : que le petit Jésus te voit même quand personne ne te voit, et qu’il n’est pas du tout content lorsque tu utilises ta sainte semence pour autre chose que de te reproduire. De mythes éthico-politiquo-moraux : que c’est à la fois contre-nature et contre-culture. D’appareils contraignant mécaniquement les individus dans leur corps : attachement des mains, camisoles de force, ceintures de chasteté tant féminines que masculines, mais aussi excision et circoncision dans certains cas. De dispositifs détournant les individus de cette odieuse pratique en incitant à en pratiquer d’autres : dixit Pierre de Coubertin lui-même, le sport, solution à la branlette préférable à cette autre qu’est la guerre ; mais également peut-être la psychanalyse.
La masturbation empêcherait que la société puisse contrôler finement les individus, et, partant, c’est pourquoi il faudrait l’interdire. Dans tout masturbateur se cache un rebelle potentiel. Interrogeons-nous sur le sens contemporain du mot « branleur » : un branleur est quelqu’un qui ne fait rien, au mieux un oisif, un paresseux, un fainéant, au pire un déviant, un rebut de la société, quelqu’un empêchant les choses de fonctionner comme elles le devraient. En ce sens, les obsessions anti-masturbatrices participeraient à ces tactiques permettant de mettre les individus au travail. Voir par ailleurs : L’open space et le panoptique, le pouvoir et le travail, « Just do It! » Comment Nike a changé ma vie, Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Le télétravail, stade suprême du capitalisme.
Pourtant, et c’est-là mon problème avec le texte de Laqueur - mais sans doute devrais-je finir de le lire plutôt que de parler comme un cuistre, car peut-être anticipe-t-il cette objection -, plus je la considère, et plus j’ai le sentiment que la masturbation, si on l’autorise, si on la développe, si on l’organise, peut constituer au contraire un moyen de contrôle social très efficace.
La masturbation permet en effet une sexualité intime, qui fait l’économie de l’intersubjectivité. « Plaisir artificiel », d’après Rousseau elle peut parfois être préférée à la sexualité « classique ». Plus besoin dès lors d’une organisation sociale de la sexualité. Toute cette population organisant la prostitution n’est par suite plus nécessaire : pourquoi des prostitué-e-s pour se soulager alors que l’on peut le faire soi-même ?
La prostitution se transforme alors en pornographie. Étymologiquement, « pornographie » signifie « écrit sur la prostitution » : il s’agit d’un dérivé, quelque chose qui permet d’en réaliser la fonction indirectement, de manière immatérielle. La plupart des avantages sans la plupart des inconvénients. Une forme modifiée : autant de différences entre la pornographie (contemporaine, qui revêt avant tout la forme du film, et plus celle de l’écrit, comme avec Sade ou Sacher Masoch) et la prostitution qu’entre le cinéma et le théâtre.
Adroitement conjointe à la pornographie, la masturbation conduit à une sexualité qui ne sort plus de chez elle, où la sexualité des individus n’est plus fixée ni au bordel, ni dans les camionnettes, ni dans les bois, ni dans le lit conjugal, mais chez eux. Avec l’Internet, il n’est même plus besoin d’aller au sex shop ou dans les raillons du fond cachés derrière les sombres rideaux des video clubs pour louer un DVD. Vous pouvez les télécharger d’un clic, et d’un autre clic vous faire livrer par pli discret en 48H vibromasseurs, poupées gonflables et autres sex toys.
Une sexualité ainsi organisée devrait aboutir à une baisse tendancielle des rapports sexuels intersubjectifs, tant choisis (dans un cadre légal : mariages, etc.) que subis (viols). Elle permet d’éviter le contact en chair et en os, comme dirait Husserl : l’intersubjectivité pourrait toujours exister, mais sans rapport charnel direct. Il y aurait toujours au moins une médiation : une webcam, un chat dans le cas de l’Internet.
Lorsque la masturbation est permise, en vidant le corps et l’esprit de ses humeurs, elle assagit l’individu. Trois voies, nous dit Coubertin, pour éviter la crise d’adolescence : l’amour, la guerre, le sport. Opter pour la solution de l’amour, mais un amour pornographique et masturbatoire, permet de vider les individus et ainsi de les tenir tranquilles avec un moindre coût social.
Un tel agencement de la sexualité paraît se développer aujourd’hui. Mais si autoriser la masturbation et la laisser s’organiser ainsi paraît si efficace, pourquoi fut-elle brimée, et n’est-ce qu’aujourd’hui qu’elle apparaît ? Pourquoi la société s’est-elle si longtemps interdit un tel mécanisme de contrôle ?
Peut-être parce que les objectifs étaient différents. L’interdiction de la masturbation au XVIIIe et XIXe siècle avait pour importante conséquence de ne produire une sexualité qui ne soit qu’intersubjective : viols, mais aussi mariages. Elle permettait ainsi une production de naissances, de population, nécessaire à une société qui avait besoin de main d’œuvre. Aujourd’hui, la production de naissance paraît être un objectif de deuxième ordre : en témoigne l’IVG et la contraception qui, tant bien que mal, s’est imposée comme une évidence.
À des objectifs différents, un positionnement sur la sexualité et la masturbation différent. Pro-masturbation et anti-masturbation correspondent à des arts de gouverner la sexualité différents. L’interdit correspond plus, globalement, à une anatomo-politique qui s’empare directement des corps pour les contraindre. L’autorisation, à une bio-politique qui n’agit non plus directement sur les corps pour gouverner les âmes, mais sur ce qu’ils consomment : nourriture, habitation, pornographie. Désormais, il semble qu’on n’agit plus sur la sexualité en attachant les mains des enfants et en enfermant les adultes dans des asiles, mais en organisant ce que les populations consomment.
February 22 2010
L’open space et le panoptique, le pouvoir et le travail
Voici une petite compilation de deux commentaires donnés au sujet du problème de l’open space, et plus largement au problème de l’organisation du travail contemporaine, réagissant à La dictature de l’« ambiantal » chez Yves Michaud et à L’open space l’a tuer chez Sciigno.
L’open space constitue sans aucun doute un dispositif au sens où Agamben l’entendait, au même titre que le panoptique : quelque chose capable d’orienter les pratiques et comportements des individus, capable de façonner les subjectivités, de les produire. Cependant, il n’est pas sûr que la comparaison de l’open space avec le panoptique tienne jusqu’au bout au sens strict.
Le panoptique consiste dans un agencement architectural faisant que le surveillant peut tout voir sans être vu ; que le surveillé se sait vu sans savoir s’il est vu sur l’instant. Foucault insiste bien sur le fait que dans le panoptique et la société disciplinaire qui va avec, on met la lumière sur les surveillés ; alors que dans la société de souveraineté (pour reprendre la catégorisation de Deleuze) qui précédait, la lumière était mise sur la source de pouvoir (par ex. Louis XIV et sa cour fastueuse).
De ce point de vue, le panoptique est bien différent d’un open space. Dans ce dernier, en effet, les surveillés voient les autres surveillés, à la différence du panoptique. Parfois, ils peuvent même observer dans certains cas les surveillants (disons les dirigeants, la source - supposée - du pouvoir et de l’autorité), chose impossible avec le panoptique.
Ainsi, le dispositif de l’open space n’est peut-être pas strictement réductible au panoptique. Il est bien plutôt différent, et peut-être lui succède-t-il, accompagnant une nouvelle forme d’organisation du travail, et peut-être même un autre modèle d’organisation sociale et politique. Pour reprendre Deleuze, on pourrait peut-être dire que le dispositif panoptique est à la société disciplinaire ce que l’open space est à la société de contrôle.
En disant cela, on ne cherche pas à couper les cheveux en quatre inutilement, mais à poser un enjeu plus large et important : notre société se construit-elle sur le même modèle (panoptique) que sur celui du XIXe siècle, ou bien sûr un autre (l’open space) ? y a-t-il rupture ou continuité entre hier et aujourd’hui quant au paradigme sur lequel se fonde la société ?
Par-delà la question du dispositif au sens d’Agamben, où un objet même très anodin peut cristalliser des relations de pouvoir, c’est la question de l’open space comme dispositif au sens où Foucault l’entendait qui est en jeu. Non plus une relation de pouvoir locale et circonscrite que certains pourraient peut-être éviter en y prenant garde, mais un paradigme global, une structure implicite qui nous détermine tous plus ou moins inconsciemment dans nos pensées et nos comportements, que nous le voulions ou non, auquel on ne peut pas échapper.
Il est évident que le panoptisme est capable de rendre compte de certains phénomènes contemporains, comme celui de la vidéo-surveillance (où, effectivement, on sait que l’on peut être vu par quelqu’un sans savoir nécessairement si on l’est ou pas), qui peut-être, selon certains, tend à se généraliser pour servir de modèle à la société entière. Mais peut-être y a-t-il d’autres tendances d’une nature quelque peu différente qui se dessinent et traversent la société ? Peut-être est-il nécessaire de les penser suivant autre chose pour compléter l’analyse ?
La façon d’agencer un lieu permet d’orienter les relations de pouvoir entre individus. La simple configuration de l’espace permet d’assujettir, de gouverner d’une certaine manière. Le panoptique et l’open space pourraient bien être deux modèles possibles.
Le panoptique : instaurer le sentiment que l’on est surveillé par quelqu’un sans savoir si on l’est vraiment, de sorte qu’on intériorise ce sentiment à chaque instant, peut-être même une fois que l’on se trouve hors d’un tel dispositif de contrôle.- L’open space : la surveillance de chacun par chacun (et non plus seulement des surveillés par le surveillant), parfois dans un relatif égalitarisme, puisque dans certains agencements, même les subordonnés peuvent jeter un œil sur ce que fait le contre-maître.
Cette oppression constante à l’œuvre dans l’open space conduit à des pratiques de résistance de la part des individus concernés. Beaucoup, quand on leur permet, ont les écouteurs du baladeur vissés sur les oreilles toute la journée pour recréer une intimité impossible. Beaucoup discutent avec leur collègue situé à quelques centimètres de lui par messagerie instantanée pour retrouver une certaine confidentialité. Beaucoup d’autres stratagèmes existent pour tenter d’échapper à le surveillance de chacun par chacun.
Les open spaces sont également généralement plus jolis que leur équivalents panoptiques, que les vieilles usines lugubres. Tout comme on accepte les écouteurs et la messagerie instantanée, on accepte que les gens les personnalisent, les décorent, les adaptent à leur goût, de telle sorte que l’on s’y sente chez soi.
L’esthétisation de ces lieux conduit alors à masquer les relations de pouvoir qui y sont contenues. Ce n’est plus un sentiment de subordination ou de domination, mais un sentiment esthétique qui nous est évoqué en premier lieu. On ne se dit plus « Quelle oppression ! » mais « Que c’est joli ! » Joli, car de la beauté en ces lieux, pour le dire avec Kant, on en trouvera pas puisqu’ici, il n’y a pas de finalité sans fin, la décoration cherchant à dissimuler : cette esthétisation n’est pas belle mais tout au plus agréable. Elle rend esthétiquement agréable le socialement et politiquement désagréable.
C’est le même problème que dans la question de la prévention situationnelle, comme avec les dispositifs anti-SDF, où l’on enjolive ce qui est odieux afin que le sentiment d’indignation soit chassé par un sentiment esthétique. Cela conduit à ce que l’on accepte plus facilement l’inacceptable.
Par ailleurs, dans le cas de bureaux agencés de manière conviviale et accueillante, le sentiment esthétique permet, comme on l’a dit, de préparer à l’émergence et à l’installation du sentiment que l’on se sente comme chez soi au travail, voire que l’on s’y sente chez soi. Cette importante question engage le problème de la séparation vie publique/vie privée. La question de se sentir chez soi au travail, ou au travail chez soi, marque sans aucun doute un déplacement très important dans la conception contemporaine du travail et de son rapport avec le capitalisme.
Ce qu’il y a au fond de cette stratégie d’agencement des bureaux, c’est en effet de chercher à convaincre les gens que le travail est le lieux de l’accomplissement de soi, de la réalisation personnelle, et qu’il n’y a pas lieu de croire qu’ils sont différents au travail ou à l’extérieur, que la séparation vie publique/vie privée est chimérique, n’est pas réelle. Que c’est ici et maintenant, au travail, qu’on aura l’opportunité de s’accomplir, et non pas à l’extérieur ; que si l’on veut s’accomplir, ce sera donc en travaillant partout et toujours.
La profession, c’est certes gagner de l’argent. Mais elle peut aussi se comprendre indépendamment de la question pécuniaire, en termes de profession de foi, de Beruf comme chez Luther. Si vous considérez votre métier comme une vocation, plus besoin de vous forcer manu militari pour que vous alliez à la mine ; vous y allez de bon cœur, car c’est votre vie, c’est votre vocation, et sans cela, vous vous ennuieriez, puisque vous n’avez pas d’autre but. Vous travaillez toujours et partout, car c’est ainsi que vous devenez vous-même. Le rêve du capitalisme qui obtient ainsi le maximum des individus sans avoir à les forcer, et sans même parfois les payer beaucoup, puisque certains payeraient presque pour travailler à certains postes (jeu vidéo, design, etc.). Une grande économie dans le fonctionnement de ce capitalisme, et donc un rendement accru : le coût de la dépense effectuée pour mettre au travail se réduit, puisqu’il n’y en a presque plus besoin.
En ce sens, pour le dire avec Foucault, cet ethos participe plus d’une bio-politique que d’une anatomo-politique. On ne contraint plus les hommes dans leur corps pour les gouverner, on ne les pousse plus à travailler par la coercition. Mais on les attire et tire vers le travail, on les y aspire en leur montrant que leur propre intérêt converge avec celui de l’entreprise. Que là où est l’intérêt de l’entreprise, le leur y est aussi, et vice versa. En ce sens, pour le dire comme Lénine, le télétravail (et des choses comme l’auto-entreprise : soi-même comme une entreprise) pourrait bien être le stade suprême du capitalisme, avec lequel il n’est même plus question de se sentir chez soi au travail, mas au travail chez soi. Auto-entrepreneur : être soi-même une entreprise : c’est donc que jamais on en sortira.
C’est tout le problème de l’esprit du capitalisme (voir à ce propos Le nouvel esprit du capitalisme de Boltanski et Chiapello, où l’on montre que les nouvelles méthodes de management élaborées durant les années 90 ouvrent la porte à un nouvel esprit bien différent des précédents), où la profession n’est plus considérée comme aliénation (Marx) mais comme émancipation (Weber), esprit particulièrement développé aux États-Unis (mais qui s’exporte et se diffuse sur d’autres terres peu à peu), où qu’il y ait peu de jours de vacances n’émeut personne, et où l’on mange les croissants (fournis par l’entreprise) le matin au bureau car on vit presque sur ce lieu.
Dans cette perspective, on pourrait dire que la machine à café et la traditionnelle pause (syndicale ou pas), bien loin d’être le lieu de la planque, de la fainéantise et des tire-au-flanc, constitue au contraire une sorte de soupape de décompression ayant pour conséquence que les individus ne se sentent plus au travail oppressés avec pour seule idée celle dans sortir, mais au contraire qu’ils se sentent à l’aise comme chez eux, que l’on ne leur veut pas de mal et que leur bien. Pour le dire avec Barthes, la machine à café participe ainsi de la stratégie de la vaccine : admettre l’existence d’un petit mal (un peu de stress à 10H et à 16H), offrir un petit remède (allouer une pause détente), ceci afin de laisser persévérer un mal beaucoup plus grand qui dérangera moins grâce à ce subterfuge - et grâce à tous les autres.
February 15 2010
Après (et surtout avant) BHL, d’autres victimes de Jean-Baptiste Botul
En recherchant un peu sur Internet, on tombe facilement sur de nombreux textes où l’on considère Botul avec autant de sérieux, sinon plus, que Bernard-Henri Lévy (entendons, autant de sérieux que BHL en mit, car il est difficile de considérer BHL avec sérieux). Amazon et Google Books permettent en effet de faire des recherches sur l’ensemble du texte de certains ouvrages. Très instructif.
Comment choisir son philosophe de Oreste Saint-Drôme, p. 116 (2000), où Botul est abondamment cité, et comparé à « un Socrate, un Épictète des temps modernes ». En note : « Botul est mort [...] dans l’indifférence générale. Son oeuvre est peu à peu éditée. » L’auteur n’hésite pas à dire que Botul est un précurseur du situationnisme.
Effets secondaires de Frank Deroche, p. 35 (2002) : « Jean-Baptiste Botul, dans La vie sexuelle d’Emmanuel Kant, évoque la Grillenkranheit, littéralement “maladie des grillons”. »
Une esthétique de la déliaison: Flaubert, 1870-1880 de Sylvie Triaire, P. 261 (2002). Cité très sérieusement, même en bibliographie.
Lolitas et petites madones perverses: émergence d’un mythe littéraire de Sébastien Hubier, p. 219 (2007). Cette fois-ci, c’est Le démon de midi qui est cité (qui, lui, est totalement invraisemblable, à la différence du Kant), quoique le passage cité ne permette pas de dire si l’auteur a conscience ou non du canular.
L’autre mélancolie: Acedia, ou les chambres de l’esprit de Anne Larue, p. 87 (2001). On revient à du sérieux avec le Kant, où l’on se sert de la dissertation sur la cogitation.
Subjectivity and otherness: a philosophical reading of Lacan de Lorenzo Chiesa, p. 230 (2007). Oui. Il y a des victimes du botulisme même en langue anglaise. C’est très bon. Je traduis : « Avant Lacan, J.-B. Botul avait lui-même brillamment opéré la sadénisation [NDT: concept méthodologique obscur de psychanalyse lacanienne sommant certainement de considérer un sujet comme s'il était Sade] de Kant dans une série de remarquables conférences tenues devant un groupe de “kantiens intégraux” à la Nueva Königsberg au Paraguay. » Très savoureux. On dirait du BHL dans le texte, non ? Peut-être est-ce là la source de BHL ?
Contemporary philosophical discourse in Lithuania de Jūratė Baranova, p. 358 (2002). Encore en anglais. Et là, c’est vraiment du lourd. « La relation personnelle de Kant avec sa propre imagination sauvage et illimitée fut débattue par J.-B. Botul et M. Mamardashvili. [NDT: ce dernier, que je ne connaissais pas, semble avoir vraiment existé, ce qui laisse supposer que s'il a débattu avec Botul, soit lui-aussi a vraiment existé, soit ce n'est qu'un débat de texte à texte − ça doit être ça] J.-B. Botul accentue les pratiques constantes physiques et sensuelles de Kant dans son combat contre son hypocondrie personnelle, aussi bien que contre ses croyances superstitieuses en différentes mucus et secrétions. [...] D’ailleurs, d’après à la fois Botul et Mamardashvili, il était continuellement en train de combattre l’hypocondrie, l’imagination sauvage, son propre très bon goût de gourmet, ses visions nocturnes, ses rêves, etc. » Ici c’est fort : Botul n’est plus utilisé uniquement comme un philosophe pouvant faire germer une idée ou l’appuyer (ce qui serait bien légitime après tout), mais carrément comme source primaire quant à la vie de Kant ! Si Botul avait dit des choses bien pire sur Kant, peut-être aurions-nous eu droit à un « selon Botul, Kant, enfant, appréciait torturer les petites grenouilles en leur arrachant les cuisses et en les mettant ensuite dans sa bouche. »
Kant: Posteridade e actualidade: colóquio internacional publié par Leonel Ribeiro dos Santos, p. 800 (2006). Mes compétences ne me permettent pas de dire s’il fut cité sérieusement ou pas. En tout cas, il le fut, et dans un colloque international.
Identités et genres de vie: chroniques d’une autre France de Didier Le Gall/Maud Anquetil, p. 241 (2008). La consécration ! Cité en exergue, pas moins ! Botul, autorité ! Comme si c’était un vrai !
The daybreak and nightfall of literature: Friedrich Schlegel’s idea of Romantic Literature de Veli-Matti Saarinen, p. 107 (2007). Travail sérieux. Cité en bibliographie, et aussi à propos de son analyse sur la chose-en-soi.
The neither/nor of the second sex: Kierkegaard on women, sexual difference, and sexual relations de Céline León, p. 91 (2008). Cité très sérieusement dans plusieurs pages.
La franc-maçonnerie en Afrique noire: un si long chemin vers la liberté, l’égalité, la fraternité de Joseph Badila, p. 107 (2004). On ne voit pas très bien de quoi il est question dans l’aperçu, mais il parait être très sérieusement cité, quoique maladroitement.
Struktur Und Dynamik In Kants Kritiken : Vollzug Ihrer Transzendental-kritischen Einheit de Werner Moskopp, p. 261 (2009). Travail on ne peut plus sérieux sur Kant. Une petite incise dans une phrase qui ne paye pas de mine : « − comme Botul mettait en garde − ». C’est amusant, Botul met en garde, mais on ne met pas en garde contre lui.
Hegel in redazione: istruzioni per l’uso (e l’abuso) della filosofia de Giancristiano Desiderio, p.58 (2006). Là il nous faudrait un Italien (ou une Italienne). Mais il me semble que l’on s’appuie fermement sur Botul sans remettre en question son existence.
Sexaginta: Festschrift für Johannes Kramer de Johannes Kramer, p. 200 (2007). Ici, Botul est présenté comme un nietzschéen.
Die Verrücktheit des Sinns: Wahnsinn und Zeichen bei Kant, ETA Hoffmann und Thomas Carlyle de Oliver Kohns, p. 70 (2007). Appelé en note de bas de page sans plus de commentaire pour appuyer une thèse.
Zwischen Land und Meer: Schreiben auf den Grenzen de Thorsten Feldbusch, p. 167 (2003). « Kant n’alla jamais plus loin que jusqu’à Pillau, et au cours de ces voyages, il avait le mal de mer », qui appelle une note de bas de page : « D’après Botul, La vie sexuelle de Kant »
Das konjekturale Denken: Übungen zur Psychoanalyse von Wahrnehmung und Selbsterfahrung de Günter von Hummel, p. 82 (2005). Là c’est du lourd aussi. Sur Kant et sa façon supposée (voir Quincey) de s’enrouler dans les draps de son lit, « Botul pensait que l’enveloppement dans deux couvertures avait pour finalité de le préserver de ses angoisses masturbatrices. »
Sombras sueltas de Luigi Amara, p. 72 (2006). Si je comprends bien, Botul y est présenté comme un spécialiste de philosophie morale kantienne, impressionné par le célibat de Kant et son asexualité.
Annotazioni alle osservazioni sul sentimento del bello e del sublime de Immanuel Kant, p. 34 (2002). Oui. Vous avez bien vu. Kant lui-même cite Botul ! Ou tout du moins son traducteur italien, qui n’hésite pas à y faire référence sans plus de commentaires.
Il y a encore bien d’autres références, mais je m’en arrête là. Il suffit de chercher. Je ne compte pas non plus les nombreux travaux d’étudiants en philosophie sur Kant ou Nietzsche qui doivent faire allusion à Botul, et que l’on ne peut pas découvrir d’un simple clic par Internet.
Bernard-Henri Lévy ne fit en fait que rajouter une ligne à cette anthologie botulienne. Et à en lire certains des extraits listés, le sien est loin d’être le pire. Il est simplement le plus bruyant.
Je suis loin d’être un défenseur de BHL ou d’être béhachélien, comme on a pu le voir par ailleurs. Simplement, je pense que l’homme et l’œuvre sont contestables et attaquables sur de très nombreux points, sans qu’il y ait besoin d’agiter le Botul. Car dire qu’il ne faudrait pas se faire prendre par un canular est paradoxal : la finalité du canular est précisément de faire croire qu’il n’en est pas un.
Pour ce qui est de croire en l’existence de Botul, moi-même j’y croyais, tellement le livre sur Kant était génial. Simplement, étant d’une nature très sceptique et soupçonneuse, je mis ma certitude à l’épreuve, ce qui m’empêcha de commettre une bévue comparable (mais j’en fais très certainement d’autres : c’est par les erreurs qu’on apprend, comme disait - ou ne disait pas - Popper). Aujourd’hui que la supercherie apparait au grand jour, il est très facile de dire que dès la première ligne, il y a facétie, et qu’évidemment, à nous on ne la fait pas, car on est bien plus malin qu’à Saint-Germain-des-Prés.
Par ailleurs, de nombreux textes écrits par de vrais philosophes ont aussi l’air de canulars, alors qu’ils furent écrits avec le plus grand sérieux. Par exemple, La phénoménologie de l’esprit, dont la lecture faisait penser à Schopenhauer qu’il se trouvait dans une maison de fous. En philosophie, le plus important, ce sont les idées. Peut-être vaut-il mieux croire dans des thèses brillantes et pertinentes, fussent-elles écrites par on ne sait qui, que dans des théories fausses et malsaines écrites par des gens hélas ! bien réels.
February 09 2010
Bernard-Henri Lévy, malade du botulisme
« Pour se reproduire, le philosophe ne pénètre pas : il se retire. » Ainsi le philosophe Jean-Baptiste Botul parvient-il à résoudre, en substance, le profond paradoxe de la philosophie kantienne, ou plutôt du philosophe Kant : celui de la cohérance entre sa vie et son oeuvre.
Voici le problème. En théorie, si on veut agir moralement en adéquation avec son humanité, l’impératif catégorique auquel on doit obéir impose « d’agir de telle sorte que l’on puisse vouloir que chacun agisse de la même sorte.» En pratique, Kant ne le respecte pas sur (au moins) un point : il est resté célibataire et sans enfants, et l’on ne peut pas vouloir que chacun suive cette voie puisqu’alors il n’y aurait plus d’humanité. D’où une contradiction. Sans doute est-ce ce qui interrogea également Bernard-Henri Lévy à l’endroit de Jean-Baptiste Botul.
Car cette question fut un enjeu crucial pour les néokantiens paraguayens émigrés d’Europe peuplant la colonie de la Nueva Koenigsberg qu’ils fondèrent, à la manière de positivistes comtiens au Brésil. C’est un sérieux problème, au point que Paul Vacca consacra un ouvrage à cette ville et à cette question.
Comment être kantien ? Peut-on être kantien ? Suivre la vie de l’homme, c’était se condamner à éteindre, à plus ou moins long terme, la colonie, faute de descendants. Suivre l’oeuvre de l’homme, c’était au contraire accepter de prendre femme et enfants, mais par la même accuser le maître de manquer d’exemplarité.
Botul croit trouver la solution de ce profond paradoxe kantien. En fait, les philosophes ne se reproduisent pas de la même façon que les autres hommes. Ils ne se reproduisent pas par la procréation biologique mais par l’écriture. Ils ne produisent pas des enfants mais des œuvres. Ils n’ouvrent pas de crèches mais des écoles.
C’est pourquoi ils n’ont pas besoin de pénétrer mais de se retirer pour penser, loin du monde, tel Zarathoustra en haut de sa montagne quand il eut 30 ans, ou plutôt comme Kant durant ses promenades qui n’allaient jamais bien loin, interrompues comme chacun sait uniquement par la révolution française et le rousseauisme (qui sont, selon certains aspects, la même chose).
L’ouvrage, le texte, l’idée défendue par Botul, tout cela est très bien fait. Mais certaines choses y sont fausses, dont l’une et pas des moindres, est le fait que l’auteur, ce fameux Jean-Baptiste Botul, philosophe français du XXe siècle de tradition orale, n’a jamais existé.
Oui. Ni les kantiens du Paraguay, ni la Nueva Königsberg. Tout le texte est un canular monté par un petit philosophe plaisantin, Frédéric Pagès (auteur également d’un merveilleux Le philosophe sort à cinq heure, qui n’est rien de moins qu’une Vies et doctrines des philosophes illustres actualisée avec encore plus de génie - c’est possible - que Diogène Laërce), qui travaille au Canard Enchaîné et officie désormais aussi chez Anne Roumanoff le samedi matin sur Europe 1.
Dire que ce petit texte est bien conçu est peu dire. En effet, moi-même, j’ai failli m’y faire prendre. Si l’on se réfère à la page de discussion de l’article « Botul » sur Wikipédia, voici ce qu’écrit un certain Gnouros le 7 décembre 2005 :
De même : j’avais commencé par lire La vie sexuelle de Kant de Botul. Cela me paraissait étrange, mais j’ai mordu à l’hameçon. J’ai poursuivi mes lectures avec Le Démon de Midi : cette fois-ci, la coupe était pleine et je doutais tel Pyrrhon de la réalité de Botul… C’était trop beau pour être vrai. Je cherchais alors par tous les moyens à savoir s’il existait ou non. Je dois dire qu’un ami ayant découvert Botul avant moi ne s’était pas posé de question : pour lui, il existait vraiment. C’est en arrivant sur Wikipedia que je vis que certaines personnes partagaient mon doute : ainsi Botul ne serait qu’un canular, un pseudonyme de Frédéric Pagès. Cela ne m’étonne guère. Cela a failli marcher : d’ailleurs, en cherchant sur le Web, j’ai trouvé que beaucoup de personnes étaient convaincues de sa réalité, ou tout du moins ne se posaient pas la question. Je pense même que certains l’ont même cité dans des devoirs de philosophie… Je pense qu’on risque de le retrouvrer sous peu dans une bibliographie de travaux on ne peut plus sérieux. –Gnouros 7 décembre 2005 à 22:39 (CET)
Prophétique, n’est-ce pas ? Oui. Je sais. L’ami en question qui ne remettait pas en cause l’existence de Botul, ce n’était pas BHL - je n’ai pas (encore) cet honneur d’être de son entourage -, mais quelqu’un de très brillant désormais agrégé en lettres modernes (et alors également militant à SUD, si mes souvenirs sont bons - ne voir aucune corrélation entre le botulisme et le syndicalisme).
Il me fallut nombre d’avis d’autres personnes avisées pour me rendre compte de mon fourvoyement. Et puis certains indices trop improbables dans la biographie de cet auteur : Botul aurait entretenu une correspondance avec Landru ; il aurait été chauffeur de taxi et aurait comparu devant leur ordre, semblable à celui des médecins, pour détournement (de mineur si je me souviens bien) ; il aurait fréquenté Lou Andreas-Salomé ; il aurait écrit les thèses d’autres étudiants ; il aurait été le garçon de café au Flore, inspirant celui de Sartre ; il n’aurait jamais percé en philosophie parce que le nom de sa philosophie, le botulisme, n’était pas vendeur ; il supposait que Nietzsche vivait toujours, caché dans un bordel de la Nouvelle-Orléans à écouter du jazz ; il élabora une métaphysique du mou. Tout cela était trop beau pour être vrai.
Bernard-Henri Lévy fut lui aussi victime de l’illusion botulienne. Mais une victime franche et sincère. Dans son dernier ouvrage De la guerre en philosophie (que je n’ai pas lu - et que probablement, soyons francs, je ne lirai pas en entier de si tôt), notre philosophe, pressé d’en découdre avec Kant, appuit aussitôt son propos sur l’autorité de Botul, et laisse suggérer qu’il est bien réel. Je cite ce qu’en extrait Pierre Assouline de la fameuse page 122 :
Ou bien encore Kant, le prétendu sage de Königsberg, le philosophe sans vie et sans corps par excellence, dont Jean-Baptiste Botul a montré au lendemain la Seconde guerre mondiale, dans sa série de conférences aux néo-kantiens du Paraguay que leur héros était un faux abstrait, un pur esprit de pure apparence -et cela à deux titres au moins : le concept de monde nouménal où s’entend l’écho d’une jeunesse spirite, vécue parmi les ombres et les limbes dans un royaume d’êtres énigmatiques et accessibles par la seule télépathie…
Frédéric Pagès, l’homme derrière le masque botulien, a réagi. Flatté qu’un aussi grand esprit que BHL, réputé pour sa vivacité, son rationalisme, sa scientificité, son sérieux, sa rigueur, sa curiosité, son érudition, se soit laissé prendre au jeu - qui date néanmoins de 1999. Aucun piège, aucune intention de démasquer la tartuferie de quiconque dans son entreprise, mais simplement le goût de la rigolade, du pastiche et de la parodie, qui existe chez de grands intellectuels, comme chez Umberto Eco - qui lui-même vit un de ses textes écrit au second degré pris très au sérieux par certains intellectuels. Nous-mêmes, ici, à Morbleu !, nous avons parfois sombrés dans la facétie, à visage plus ou moins découvert. Ainsi, Bernard-Henri Lévy a-t-il peut-être été tenté de cité également un dialogue méconnu, très riche, très philosophique, découvert récemment par un chercheur dans un vieux grenier, et attribué à Platon : Le Domosogène.
Mais, suppose Frédéric Pagès, il se peut que notre « nouveau philosophe » soit de temps à autres trop empressé, lise parfois très vite, trop vite, et manque d’être attentif sur certains petits détails ayant tout de même leur importance. Si l’on en croit Rien de grave, ouvrage écrit par Justine Lévy, la fille du philosophe, dont l’héroïne - qui fut plus ou moins forcée de se faire avorter par son ex-compagnon normalien afin que ce dernier puisse préparer et rater sereinement l’agrégation de philosophie, puis ensuite la délaisser pour cocufier son père avec sa compagne, avant qu’il laisse finalement cette dernière partir pour d’autres pieux (pieux hommes, évidemment, et non pas lits) - possède un père qui prend des amphétamines pour terminer d’écrire ses livres dans les délais (toute ressemble avec des événements et personnages réels serait évidemment purement fortuite), il se pourrait que ces dernières fassent perdre quelque peu sa lucidité.
BHL devait certainement finir son livre dans les délais. On ne peut évidemment pas inférer que BHL était sous l’emprise d’une quelconque drogue au moment de la lecture/écriture de son dernier texte, tout comme on ne peut pas non plus dire qu’il en ait même jamais pris un jour sur la base de ce seul roman qui n’est au fond qu’un simple roman (que je trouve par ailleurs mal écrit, mais ce n’est pas le propos), et nous condamnons fermement toute interprétation qui irait dans ce sens malsain : nous ne voulons pas d’un procès. Simplement, on peut au moins en conclure qu’Aude Lancelin du Nouvel Observateur, par qui la bévue fut découverte et ébruitée en premier, était quant à elle dans une sobriété épatante à la vue de sa sagacité.
Qu’a à répondre BHL de cette nouvelle affaire ? Dans son usuel bloc-notes à paraître dans Le Point de cette semaine et publié en avant première sur le site de La règle du jeux, il écrirait :
Eh oui. Ce livre de Jean-Baptiste Botul, paru en 2004 aux éditions des Mille et une Nuits et intitulé « La vie sexuelle d’Emmanuel Kant » (titre génial !), je l’ai souvent cité. Je l’ai commenté devant les Normaliens de la rue d’Ulm, le 6 avril dernier. Et je l’évoque donc, à nouveau, dans « De la guerre en philosophie » qui est le fruit de cette conférence. Or il s’avère que c’était un canular. Un très brillant et très crédible canular sorti du cerveau farceur d’un journaliste du Canard Enchaîné, au demeurant bon philosophe, Frédéric Pagès. Et je m’y suis donc laissé prendre comme s’y sont laissés prendre, avant moi, les critiques qui l’ont recensé au moment de sa sortie ; comme se laissés prendre, autrefois, Pascal Pia et Maurice Nadeau au faux Rimbaud inventé par Nicolas Bataille et Akakia-Viala ; et comme se sont laissé prendre tant de lecteurs émérites aux faux Gary signés Ajar ou au faux Marc Ronceraille inventé, de toutes pièces, par Claude Bonnefoy qui alla jusqu’à lui consacrer un volume de la prestigieuse collection « Ecrivains de toujours ». Du coup, une seule chose à dire – et de bon coeur. Salut l’artiste. Chapeau pour ce Kant inventé mais plus vrai que nature et dont le portrait, qu’il soit donc signé Botul, Pagès ou Tartempion, me semble toujours aussi raccord avec mon idée d’un Kant (ou, en la circonstance, d’un Althusser) tourmenté par des démons moins conceptuels qu’il y paraît. Le canular étant, comme vous savez, une tradition normalienne j’avoue même éprouver un certain plaisir à m’être laissé piéger, à mon tour, par une mystification aussi bien ficelée.
Le problème n’est peut-être pas tant que BHL se soit fourvoyé quant à l’existence de l’auteur. Soyons en effet postmodernes l’espace d’un instinct, et supposons que les auteurs n’existent pas. Un auteur pourrait effectivement être faux, ne pas exister ; l’important, ce sont les idées défendues dans le texte qui, même si elles étaient fausses, existeraient néanmoins quoi qu’il arrive (une idée fausse existe-t-elle ? là je m’attends à ce que l’on me ressorte aux moins les Recherches logiques de Husserl qui, elles, si elles ont vraiment été écrites par un vrai monsieur, n’ont peut-être pas été vraiment lues).
Celles défendues par Botul méritent en effet qu’on s’y attarde ; notamment, toute une partie reprendrait (je ne les ai pas relu attentivement tous deux et ne peut pas corroborer) l’argumentation du troisième traité de La généalogie de la morale au sujet de l’idéal ascétique de Nietzsche. Et quand bien même l’idée n’existerait pas ou serait fausse, ça n’empêche pas qu’elle pourrait être un bon point de départ pour penser. Ainsi, de nombreux théologiens ont cru sérieusement en cette fadaise qu’est Dieu, et sont parvenus à des résultats bien intéressants toujours valables même si on leur ôte le fait cognitif initial.
BHL est sûrement un théologien : il l’est de toute façon à sa manie de toujours sonner la cloche des valeurs comme un curé. C’est peut-être néanmoins aussi son problème : être tout autant aveugle qu’eux. Ainsi, BHL n’a pas songé au fait qu’il puisse y avoir une erreur, un truc douteux, et corriger sa position, alors que beaucoup de choses sont bien soupçonneuses dans ce Botul. Ni non plus son fidèle éditeur. Ni son entourage proche à qui il a fait sans doute relire son texte pendant l’écriture (mais peut-être, comme beaucoup de gens très entourés, est-il finalement très seul ?). Ni les normaliens devant lesquels le texte de ce livre, qui apparaît être une conférence déjà prononcée selon Pierre Assouline, fut lu.
La science, l’intelligence, la pensée est un processus collectif, une création à plusieurs mains qui passe par la confrontation de ses hypothèses tant aux faits qu’à autrui, notamment par la discussion : d’abord avec soi-même (on tourne sept fois sa langue dans sa bouche) ; ensuite avec un cercle un peu plus large (pouvant être composé de spécialistes) ; puis enfin avec le grand public.
Si déraillement il y a, c’est quant à ce processus qui, dans ce cas béhachélien, a failli. Quid de la personne qui peut-être conseilla l’ouvrage à BHL ? Quid de tous ces normaliens devant lesquels il disserta sur le botulisme, et qui n’objectèrent rien (peut-être aussi pour ce foutre de sa gueule, en ce cas il sont bien pervers ; peut-être aussi parce qu’ils n’étaient pas non plus au courant, auquel cas ils sont bien décevants) ? Quid des amis philosophes auxquels il devait confier ses hypothèses quant au kantisme en s’appuyant sur Botul ?
C’est par la discussion que je fus sorti de mes fausses croyances botuliennes. C’est aussi par elles aussi que mon ami en fut sorti. Et que d’autres amis, n’ayant même pas lu le livre, ou même peu au fait de la philosophie, savaient que « un philosophe qui n’existe pas a écrit un truc où il parle de la vie sexuelle d’un autre philosophe, mais que c’est juste une blague. »
On avait raillé Ségolène Royal lors de la sortie de son nouveau site Internet. Certains la défendirent en prétextant que l’on ne peut pas être une génie de la politique et s’y connaître en Web 2.0. Peut-être. Mais dans ce cas, sa tâche devait d’être capable de s’entourer des personnes ayant la compétence qui lui faisait défaut. Dans le cas de BHL (qui, en 2007, avoua tardivement, presque après la bataille, un péché de royalisme), visiblement, il n’a pas su non plus s’entourer correctement.
Comme on est prudents et qu’on n’a pas encore lu les passages du texte incriminé - Morbleu ! ne fait pas encore parti de ces autorités qui reçoivent les livres des autres plusieurs jours avant leur sortie pour en faire la critique et la livrer au public -, on se gardera bien d’en appeler à l’autodafé. Néanmoins, faites gaffe : Botul n’exite pas vraiment.
February 05 2010
[www.endredi(t)] La Ferme Célébrités, Éric Chevillard, Sex and the City, Kant, Yves Michaud, Clearstream, la droite, le panopticlick, un fait divers, le spécisme et Léo Ferré
Ces derniers jours, j’ai dû prendre beaucoup de recul, très loin de tout le monde et de tous les mondes. Pas d’article écrit par votre brillant serviteur. Mais www.endredi(t) quand même : La Ferme Célébrités, Éric Chevillard, Sex and the City, Kant, Yves Michaud, Clearstream, la droite, le panopticlick, un fait divers, le spécisme et Léo Ferré.
Vous remarquerez également que vous pouvez désormais nous suivre sur Twitter et nous adorer sur Facebook. Et également vous abonner au flux RSS, si ce n’est toujours pas fait :
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Place maintenant à Léo Ferré.
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« La Ferme Célébrités en Afrique », la foire aux clichés − Comme ça, c’est dit, et on n’y revient plus. L’analyse reprend les propos de Pap Ndiaye.
795, d’Éric Chevillard − Toujours.
De sexe et de la philo : le cas Sex&theCity − Analyse sémiologico-psychanalytico-philosophique de la série.
Approche kantienne de la lecture sur livre numérique − Ça fera peut-être plaisir à un pote (en plus de Léo Ferré).
Proglio au PSG ! − Reprise des principaux arguments qu’Yves Michaud donna mercredi sur France Culture au sujet du mérite républicain. Il s’avère qu’il s’accorde avec mon grand esprit sur la question des grandes écoles. En revanche, je ne suis absolument pas d’accord avec ce qu’il dit à propos de la méritocratie et du sport, pour des raisons cependant trop longues à donner ici, mais qui apparaîtront très claires dans les semaines qui viennent, je l’espère.
Epistémologie judiciaire − Au sujet de l’affaire Clearstream, et d’un supposé « devoir de savoir. »
La droite culturelle − Lecture par un philosophe québécois (non, pas André Moreau, mais Martin Leblanc) du livre de Thomas Frank What’s the Matter with Kansas? dans lequel est émis la thèse que la droite américaine, incompétente sur les questions sociales et économiques, parvient paradoxalement à se faire élire par les classes populaires, qui n’ont pourtant aucun intérêt à la porter au pouvoir, en orientant le débat sur les questions «culturelles », comme l’avortement, l’homosexualité, et ce genre de foutaises. Qu’en est-il du débat sur l’identité nationale en France ?
Panopticlick − Ça ne s’invente pas. Par-delà adresses MAC et IP, on cherche à vous identifier sur Internet par recoupements et sous-ensembles : tel fuseau horaire, tel navigateur, tel système d’exploitation, tel résolution de l’écran, telles polices installées, etc. Si bien qu’à la fin, la probabilité que quelqu’un d’autre possède la même configuration diminue cruellement. En somme, c’est très leibnizien : rien d’identique dans les indiscernables ; il y a toujours quelque chose d’infime qui permet de particulariser. En ce qui me concerne, cependant, nous sommes encore plus de 560 000 à être pareils Il faudra agrandir les locaux pour les gardes à vue si l’un d’entre nous est soupçonné d’un fait délictueux et qu’il faut tous nous interpeller.
Petite leçon de droit à destination du ministre de l’intérieur − « Vous connaissiez la règle “un fait divers, une loi ?”. Elle a atteint un nouveau pallier : désormais, c’est un fait divers, votons ce qui existe déjà. »
Le spécisme − Je ne connaissais pas. Mais où va-t-on ?
January 28 2010
Onfray attaque Freud, Miller contre-attaque
Après Dieu, après Kant, la nouvelle cible de Onfray se nomme Freud. Un débat à ce sujet entre Jacques-Alain Miller et lui-même est publié ces jours-ci dans Philosophie Magazine. Je ne l’ai pas encore lu et me garderait bien dans tirer des conclusions trop hâtives : il ne faut pas juger sans avoir tout examiné.
Avoir tout examiné, c’est ce que prétend avoir fait Onfray au sujet de Freud : après avoir lu tout son corpus (5000 pages), plus les brûlants « dossiers », comme le fameux Livre noir de la psychanalyse où une foule d’opposants à la psychanalyse tentent de démontrer la non scientificité de cette dernière, il parvient à certaines conclusions embrasées invitant vraisemblablement à en finir avec le Viennois barbu cocaïnomane amateur de cigares.
À en croire l’extrait de la vidéo publiée de leur entretien, cela ne plait pas entièrement à Jacques-Alain Miller, pourtant lacanien, qui reproche à la freudo-analyse onfrayenne de se fonder sur une sur-interprétation de textes mal traduits qui ne pourraient être bien compris que grâce à Lacan. C’est pourquoi Miller suggère de fonder une « Université populaire de psychanalyse » afin de populariser le freudisme et le protéger des vils mains du onfraïsme. Michel voit dans cette décision une sorte d’hommage qu’on lui ferait. Décidément, qu’est-ce qu’Onfray ?
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January 12 2010
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours du 24 janvier 1979
L’art de gouverner de la raison d’État poursuivait des objectifs illimités sur le plan intérieur (État de police, pouvoir illimité sur les sujets), mais des objectifs limités sur le plan extérieur : il s’agissait d’empêcher qu’un des États européens ne parvienne à constituer une puissance hégémonique et reconstitue un Empire, une Europe à lui seul.
On ne pouvait pas ne pas aboutir à cette doctrine géopolitique en raison de la doctrine mercantiliste sur laquelle se fondait la raison d’État. Pour le mercantilisme, le jeu économique est à somme nulle, car le stock d’or qui mesure la richesse est fini. Dans un échange commercial, il y a nécessairement un gagnant et un perdant ; afin d’éviter qu’il n’y ait qu’un seul gagnant, on about à la doctrine de l’équilibre européen.
Avec le XVIIIe siècle et le nouvel art de gouverner introduit par le libéralisme, il est au contraire admis que la concurrence amène un profit double : mon voisin doit être riche pour que je le sois, et non pas comme dans le mercantilisme, juste riche pour qu’il m’achète des choses. L’enrichissement des parties, d’une partie, présuppose l’enrichissement de tous : ou tout le monde sera riche, ou tout le monde pauvre.
Cela aboutit à une nouvelle idée de l’Europe, qui n’est plus i) l’Europe impériale, carolingienne ; ii) l’Europe mercantiliste de l’équilibre de la balance ; mais qui est iii) une Europe économique en marche sur le chemin d’un progrès illimité.
Cependant, pour que le nouveau jeu économique ne soit pas à somme nulle, il faut qu’il y ait des entrées. Autrement dit, il faut élargir le marché toujours et encore, ce qui conduit à l’idée de mondialisation du marché. Il faut, en droit, que tout le monde soit inclus dans un marché qui tournera autour du centre qu’est l’Europe. « Le jeu est en Europe, mais l’enjeu c’est le monde. »
Ce n’est toutefois pas le début du colonialisme, car il a commencé avant ; ni de l’impérialisme, car il a commencé après ; c’est simplement le début d’une nouvelle pratique gouvernementale.
Le droit de la mer, en tant qu’elle était considérée au XVIIIe siècle comme un espace de libre concurrence et de libre circulation, illustre bien ce fait. Un autre exemple est celui des différents traités de paix en cours à l’époque. Avant, ils se fondaient sur l’équilibre des puissances économiques ; désormais, c’est avec comme principe l’extensibilité illimitée du marché extérieur.
Dans la « paix perpétuelle » telle que conceptualisée par Kant, ce qui vient la garantir en dernier ressort n’est rien d’autre que la nature, cette même nature qui régulait les échanges chez les physiocrates. C’est que la nature, chez Kant, a voulu qu’il y ait des échanges commerciaux, qui obligèrent les hommes à élaborer des règles de droit. Celles-ci légifèrent i) les échanges d’homme à homme (droit civil) ; ii) les relations d’État à État (droit international) ; iii) les relations commerciales du point de vue du monde considéré comme un tout (droit cosmopolite). La garantie ultime de la paix perpétuelle kantienne est ainsi la mondialisation du commerce.
Tout cela ne signifie pas que toute autre pratique gouvernementale a disparu. En fait, d’autres pratiques restent concurrentes. Cependant, on essaie de les empêcher, comme l’illustre par exemple le traité de Vienne de 1815, qui chercher à contrer les aspirations de Napoléon.
Ses desseins sont en effet archaïques sur le plan extérieur (sur le plan intérieur, il semble en revanche désirer limiter l’État de police). Il veut restaurer l’Empire alors que cette idée est dépassée. Son impérialisme consiste à : i) garantir les libertés intérieures : moins de gouvernement qu’une monarchie ; ii) reprendre le projet révolutionnaire ; iii) l’étendre au monde entier, comme les carolingiens. Face à ce projet, le traité de Vienne cherchait à restaurer un équilibre européen basé sur l’ancienne formule. Avec deux objectifs opposés : l’Angleterre cherchait à régionaliser l’Europe afin de conserver leur puissance économique et politique, pendant que l’Autriche cherchait à construire l’Europe sur son modèle, avec une multiplicité d’États de police.
Voici pour les problèmes géopolitiques de ce nouvel art de gouverner qu’est le libéralisme, caractérisé par i) la véridiction du marché ; ii) l’autolimitation du pouvoir gouvernemental par l’utilité ; iii) l’Europe comme centre d’un marché économique pouvant et devant se développer de manière illimitée.
Au sens propre, il s’agit plus d’un naturalisme, puisque, chez Kant comme chez les physiocrates, il semble plus que cela soit la nature qui vienne fixer en dernier ressort. Cela est parfaitement tangible dans la problématique du despotisme éclairé. Si le despote limite son pouvoir, ce n’est non pas parce qu’il a pour principe qu’il doit laisser de la liberté aux individus, mais simplement parce que l’évidence théorique, scientifique, lui montre que là est son intérêt.
On peut toutefois appeler ce naturalisme un libéralisme, car la liberté reste au cœur de cette pratique. Le libéralisme, nouvel art de gouverner, consomme de la liberté ; et il doit donc en produire, la gérer. Le libéralisme n’est pas ce qui protège la liberté mais ce qui la produit. Liberté du commerce, liberté du marché intérieur, liberté du marché du travail, liberté d’expression : toutes ces libertés sont produites par l’État, qui, paradoxalement, légifère pour les fabriquer.
Ce qui vient servir de principe dans la production de cette liberté est la sécurité. Il s’agit de faire en sorte que les intérêts individuels n’entrent pas en conflit avec l’intérêt général, que la liberté économique ne soit ni un danger pour les entreprises, ni pour les travailleurs, etc.. Le gouvernement doit à chaque fois arbitrer le rapport liberté/sécurité en fonction du danger, qui est au cœur du libéralisme.
Au XIXe nait une nouvelle peur du danger : disparition des cavaliers de l’Apocalypse qui terrorisaient le Moyen Âge et même l’Ancien Régime, mais naissance des dangers quotidiens qui peuvent venir mettre en péril la liberté à chaque instant : populations dangereuses, hygiène, dégénérescence de la race, etc. La crainte du danger apparaît ainsi comme le corrélatif du libéralisme.
Autre corrélatif du libéralisme, la disciplinarisation qui cherche à contrôler et à contraindre, qui est le contrepoids des libertés. Techniques disciplinaires et libéralisme sont absolument contemporaines. Pour Bentham, le panoptique constituait ainsi la formule du gouvernement libéral : il surveille simplement.
Paradoxalement, libéralisme et interventionnisme sont étroitement liés. Il est souvent nécessaire pour l’État d’intervenir sur le plan économique afin de garantir les libertés économiques. Exemple typique : le New Deal. Or, au moment même où le gouvernement intervient, ces interventions sont dénoncées comme un potentiel despotisme. D’où un conflit entre des aspirations contradictoires, qui ouvre sur des crises du libéralisme, qui ne sont cependant pas directement déductibles des crises du capitalisme.
Car d’autres crises du libéralisme peuvent exister, comme celles provenant d’une inflation des mécanismes régulateurs, les problèmes de révolte, et tous les processus destinés à produire de la liberté, mais qui, pour certaines raisons, provoquent des effets néfastes. D’après Foucault, c’est là le fondement de la crise actuelle du libéralisme (Foucault prononce son cours en 79) : il y eut une inflation de l’interventionnisme économique afin de protéger des totalitarismes.
Les critiques, tant des libéraux allemands que des libertariens, portent alors sur ce point précis. Elles soulignent que l’interventionnisme que l’on a mis en place pour protéger des totalitarismes peut peut-être conduire à des restrictions de liberté aussi grandes que celles que pratiquent ces régimes dont on veut se protéger.
Les crises du libéralisme ne sont évidemment pas totalement déconnectées des crises du capitalisme ; mais elles n’y sont pas réductibles. Ce qu’elles indiquent, c’est peut-être la crise générale d’un dispositif de gouvernementalité. C’est ce que Foucault chercher à cerner.
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