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April 20 2012
Comment gagner les élections ? Que la volonté particulière est introuvable
N’en déplaise aux méchants rousseauistes, le dernier épisode a montré que la prétendue « volonté générale », quand bien même on la considérerait exister, est introuvable. Si tant est qu’elle existe, elle existe de la même façon qu’une chose en soi pour Kant : une entité à laquelle on ne peut avoir accès directement, dont on ne sait l’existence que par la façon dont elle se phénoménalise à nous ; au mieux peut-on la penser, mais pas la connaître. De même, cette volonté générale que l’on pense fondatrice de tout le politique est obligée de se phénoménaliser suivant une certaine procédure. Lorsque les citoyens décident, ils doivent en passer par certaines procédures de décision, afin de faire émerger la volonté générale, et il y a presque autant de volontés générales qu’il y a de procédures de décision, si bien que le plus sûr moyen de gagner une élection consiste encore à choisir le mode de scrutin le plus favorable.
La volonté générale est une hypostase matérialiste. Une réalité fantomatique créée par l’esprit de quelques hommes, prenant mystérieusement son autonomie vis-à-vis des consciences, pour leur dicter sa propre loi, comme la marchandise pour Marx.
« Si bien que pour trouver une analogie, nous devons nous échapper vers les zones nébuleuses du monde religieux. Dans ce monde-là, les produits du cerveau humain semblent être des figures autonomes, douées d’une vie propre, entretenant des rapports les unes avec les autres et avec les humains. »
Karl Marx, « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret », in Le Capital.
Il y a un fétichisme de la volonté générale comme il y en a un de la marchandise, et l’on pourrait à bon droit qualifier les partisans de l’une et de l’autre de « possédés », comme le faisait Max Stirner, « l’auteur du livre immortel « L’Unique et Sa Propriété ». [1] »
Si la volonté générale est introuvable, cela signifie-t-il pour autant que seules existent des volontés particulières ? Une fois le brouillard de la volonté générale dissipé, les volontés particulières apparaissent-elles clairement ? Rien n’est moins sûr. La volonté particulière pourrait en fait être tout aussi introuvable que la volonté générale.
Ainsi, on demande ces temps-ci au bon peuple de voter, de décider, de donner son avis, de choisir un candidat. Mais à partir de quels principes un individu exprime-t-il sa volonté particulière ? Cela peut être à partir de partis bien différents.
Tout d’abord, en suivant Max Weber, on peut distinguer l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité.
« Il y a une opposition abyssale entre l’attitude de celui qui agit selon les maximes de l’éthique de conviction – dans un langage religieux nous dirions : « Le chrétien fait son devoir et en ce qui concerne le résultat de l’action il s’en remet à Dieu » –, et l’attitude de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité qui dit : « Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes. » »
Max Weber, Le Savant et le Politique.
Deux type de votes peuvent alors se fonder sur ces deux types d’éthique :
- Le vote de conviction. L’éthique de conviction consiste à adhérer à des principes et à s’y tenir coûte que coûte, plaçant le verdict des faits au second plan.
« Lorsque les conséquences d’un acte fait par pure conviction sont fâcheuses, le partisan de cette éthique n’attribuera pas la responsabilité à l’agent, mais au monde, à la sottise des hommes ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi . »
Max Weber, Ibid.Du point de vue des suffrages, le vote selon l’éthique de conviction signifie adhérer à un certain programme politique, quand bien même celui-ci ne serait qu’une belle utopie irréalisable dans les faits, simplement parce que l’on est d’accord sur les principes : on se décide sur le papier, a priori, suivant la cohérence, consistance, beauté, moralité ou que-sais-je-encore du système en question, sans s’interroger sur les conditions de possibilité de sa réalisation effective. Se convaincre que « tout est possible, tout est réalisable », car la bonne volonté politique peut triompher de tout. Les candidats qui tentent d’attirer vers eux ce type de votes s’habillent la plupart du temps des vêtements du « possible » : tout changement politique est possible.
- Le vote de responsabilité. Mais à côté de l’éthique de conviction se trouve donc pour Weber l’éthique de responsabilité. Il s’agit ici non plus de prêter attention aux seuls principes, mais de se poser la question de la conséquence des actes. Quels effets tels choix peuvent-ils avoir réellement si on les adopte ? Faut-il renoncer à certains principes parce qu’ils auraient des répercussions fâcheuses ?
« Je me sens bouleversé très profondément par l’attitude d’un homme mûr – qu’il soit jeune ou vieux – qui se sent réellement et de toute son âme responsable des conséquences de ses actes et qui, pratiquant l’éthique de responsabilité, en vient à un certain moment à déclarer : « je ne puis faire autrement, je m’arrête là ! » »
Max Weber, Ibid.Le vote selon l’éthique de responsabilité consiste à opter pour le programme ou l’homme dont on s’attend à ce qu’il soit le plus pragmatique, le plus attentif à ce que la réalité exige. Ici, les candidats se revêtent davantage des habits de la « vérité » : la réalité comprise véritablement impose un type de politique bien particulier.
Mais les possibilités de voter avec conviction ou responsabilité ne sont pas les seules. En existe également deux autres, qui se fondent sur l’intérêt bien compris, ou non, des particuliers :
- Le vote égoïste. Cette possibilité de vote consiste à adhérer au programme politique qui offre le plus de convergences avec ses propres intérêts égoïstes. C’est ainsi que, caricaturalement, on présente le vote fonctionnaire comme un vote socialiste, le vote des entrepreneurs comme un vote libéral, le vote des amateurs de cannabis, des vendeurs de panneaux solaires, d’éoliennes et de biocarburants comme un vote écologiste, et ainsi de suite. Le candidat choisi est un grand soi-même, dont on s’attend à ce qu’il serve ses intérêts.
- Le vote altruiste. Au contraire, dans un élan de générosité et de solidarité avec son prochain, on peut aller à l’encontre de son intérêt égoïste et voter pour l’intérêt de l’autre, car on pense qu’il en est moralement mieux ainsi. Par exemple, un ouvrier votant pour des baisses d’impôts pour les entreprises et les hauts revenus, car il pense que son patron − le pauvre − ne peut s’en sortir sans cela ; ou inversement, un patron votant pour un programme majorant les charges patronales et augmentant les taux de l’ISF afin de contribuer davantage au financement général du système que ses ouvriers − les pauvres.
Pour un même individu, votes de conviction et de responsabilité s’opposent quelque peu [2] (Weber dit cependant que les deux éthiques qui en sont à la source peuvent être compatibles sous certaines conditions) ; vote égoïste et vote altruiste se contredisent complètement. En revanche, les deux axes se combinent : on peut en effet être altruiste ou égoïste, avec conviction ou responsabilité. Si bien que la volonté particulière d’un individu se déploie dans un espace au carré :
À l’évidence, le vote côté égoïste doit être plus fréquent que le vote altruiste. Il est sans doute également le plus facile à obtenir, car il est plus sûr de flatter l’ego que de lui vendre son sacrifice. De même, le vote de conviction doit sans doute être plus répandu, car il est plus économique d’adhérer à des principes sur le papier que de se poser la question de leur faisabilité effective. Le plus aisé à obtenir également : on persuade mieux à partir de rhétorique et de promesses que par une étude attentive des conséquences des actes.
À ces quatre types de vote, il faut en rajouter un cinquième : le vote de contestation. Voter pour un candidat ou un programme sans conviction réelle, sans se soucier de sa faisabilité, de son adéquation ou non avec son intérêt. C’est un vote désintéressé, et pour son intérêt, et pour le système électoral en tant que tel : une façon de protester. Il est comme le lieu où viennent se réfugier les voix qui n’ont pas été séduites par les quatre autres catégories. C’est un vote presque aléatoire, mais pas pour autant hasardeux, car il renforce bien souvent un candidat particulier, jugé la plupart du temps anti-système, au détriment d’autres : Le Pen fera ainsi malheureusement davantage de voix que Jacques Cheminade. Lorsqu’il se manifeste vers le choix d’un candidat particulier, la contestation est active ; passive, elle prend la forme de l’abstention.
Le vote égoïste de conviction paraît cependant être le plus fréquent. Ce qui est gênant politiquement, puisque la « poursuite du bien commun » paraît au contraire requérir un altruisme responsable. Sans compter que ce qui paraît conviction pour l’un est parfois responsabilité pour l’autre, que la contestation de l’un est l’égoïsme ou l’altruisme de l’autre. Un même candidat ou programme politique peut ainsi cristalliser, par méprise ou au contraire par fine stratégie, sous son seul, nom des aspirations tout à fait différentes : l’égoïsme des uns et l’altruisme des autres ; la contestation de certains ; les convictions ou le réalisme de ceux-là.
Il faut aussi remarquer que pour une même personne, les choix peuvent être différents en fonction de l’espace dans lequel il choisit de se positionner. Sans aucune contradiction, un même individu peut alors décider de voter Le Pen par contestation, Poutou par conviction altruiste, Mélenchon par responsabilité altruiste, Bayrou par responsabilité égoïste, Sarkozy par conviction égoïste. En somme, la volonté particulière, tout comme la volonté générale précédemment, se trouve être difficilement saisissable.
Au moment de son expression, cette volonté particulière dépendant presque des « humeurs » (quasiment au sens hippocratique) du sujet. Être d’un tempérament égoïste ou altruiste est bien souvent une affaire d’organe et de contexte ; pour Weber, être partisan de l’éthique de conviction ou de responsabilité est presque une affaire de « tête ». La volonté particulière d’un individu varie et variera. Probablement introuvable. Elle est fonction de l’humeur de son âme, qui en définitive est peut-être bien tripartite, comme le pensait le vieux Platon : le raisonnable peut le porter vers la responsabilité s’il est fort, vers la conviction s’il est affaibli ; l’appétit vers l’égoïsme, mais vers l’altruisme s’il est apaisé ; la colère vers la contestation lorsqu’elle se fait entendre. Au candidat de savoir flatter les bonnes parties de l’âme.
________________________
[1] C’est ce qui est, paraît-il, gravé sur la plaque du 19 de la Philipstrasse à Berlin, dernière demeure de cet auteur − je ne suis plus allé à Berlin depuis la chute du mur, et la maison est introuvable dans Google Street View.
[2] J’attends les slogans électoraux du type : « une seule conviction : la responsabilité » ou « ma responsabilité : convaincre ».
02mydafsoup-01
April 08 2011
Le « philentrope » ne fait pas le printemps
A celui qui ne vit rien reste la misanthropie. Cloîtré dans sa bibliothèque, en haut de son donjon, il peut, Nietzsche à la main, lancer des invectives au monde : que de nullités produites par des gens misérables ! Mais ce genre d’incongru est parfois tenté de sortir. Après tout, les papillons, les zoizeaux et les fleurs de printemps sont à tout le monde ; même aux habitants des grandes villes. Au printemps, même le misanthrope sort de chez lui. C’est pourquoi la ballade printanière n’est jamais sans risque, surtout lorsqu’elle est citadine. Mais la faune des villes compte un être bien pire que le misanthrope : le philanthrope ; plus précisément une espèce d’être qui fait profession de philanthropie. Afin de ne pas le confondre avec les lecteurs de Morbleu qui – j’en suis sûr – sont tous dans le privé de généreux donateurs et mécènes, nous l’appellerons le « philentrope ».
Nous voilà donc nantis d’un mot absurde que nous allons tenter d’étayer par une étymologie factice mais néanmoins savante. Appuyons-nous sur ἐντροπία , entropia [1], qui au pluriel (à tous les coups entropiê) signifie « ruses, détours » (voir mon Bailly, p.690b). La conjonction de la philia et des entropiê, de l’amour-amitié et des ruses et détours, c’est la philentropie, l’apparence rusée de l’amour-amitié. Le philentrope pourrait être ainsi celui qui par ruse met en avant la philia. Amélioration du jeu de mot : le philentrope est celui qui pour son intérêt personnel prend des allures de philanthrope [2].
Je pourrais maintenant, devant vos yeux forcément ébahis, tenter de reconstruire a priori la figure du philentrope – comme j’ai tenté de le faire pour le cuistre. Mais il se trouve que je préfère Achille Talon à mes néologismes, je ne vous fatiguerai donc pas ici avec ce genre de constructions (bande de petits veinards !). Le philentrope est avant tout un concept désignatif : il sert à dénoncer désigner tous ces vilains qui arpentent les rues des grandes villes en bande, du printemps à l’été indien (vendredi dernier ils avaient déjà envahis la rue de la République à Lyon). Vous savez, ceux qui tentent de récolter de l’argent pour des associations humanitaires. Alors pourquoi s’indigner contre les vilains qui font acte de philanthropie ? Des gens qui alternent bassesse et générosité, c’est vieux comme l’anthropologie de Saint Augustin, et il y en a plein les Country Clubs. Mais il s’agit d’étudier ici des vilains qui sont précisément vilains lorsqu’ils font acte de philanthropie (lorsqu’ils semblent…), des philentropes.
Mais pourquoi sont-ils si méchants ? Parce qu’ils ont choisi de travailler chez les méchants. Sans doute doivent-ils manger, mais ils ont choisi leur métier [3]. Les méchants, c’est ONG Conseil, une boîte à laquelle des ONG confient le soin de leur trouver des revenus.
Comment opèrent ces gens-là ? Il visent les jeunes, arrivent en groupe et interjectent (sont agressifs même avec une voix joviale). A ce niveau, on dirait les jeunes arnaqueurs, œuvrant prétendument pour la jeunesse, qui vendent des cartes postales à 8 euros. La différence ? Le costume, la somme demandée et le but affiché de leur action.
Tableau des différences
Qui Le costume La somme Le but Les arnaqueurs néant (Djeuns) environ 8 euros contre une carte postale aider à monter un projet (pour la jeunesse) Les philentropes (des jeunes !) une couleur vive (avec le nom d’une asso) 8euros par mois minimum (par virement) aider les démunis (liés à une ONG)Ces différences ne doivent pas cacher le mécanisme commun : l’arnaque par sympathie. Lorsqu’on se fait arnaquer, quelque part on est au courant, on voit les choses arriver mais on laisse faire comme un simple spectateur. L’arnaque repose aussi sur une passion accessoire : on craint toujours un peu le jeune de banlieue et sa carte postale, on craint pour son chez soi quand on accueille le serrurier en 0800, et on craint de passer pour un salaud quand on nous demande ce qu’on fait pour le tiers-monde, le quart-monde ou les animaux — certes, c’est à partir d’une anthropologie de la crainte que j’opère ici, on pourrait poser d’autres passions comme support de l’arnaque (empathie, générosité, etc.). Mais l’arnaque employée par celui qui dit agir pour une bonne œuvre est pire : le philentrope qui vous arnaque (force votre consentement par sympathie) peut vraiment croire qu’il fait autre chose que vous arnaquer. Sa mauvaise foi est aussi grande que la culpabilité qu’il fait naître en vous.
Apportons cependant un bémol à cette condamnation unilatérale [4]. Il semblerait que les managers d’ONG Conseil ménagent leur troupe et leur modus operandi si leur commanditaire leur demande de le faire. Ainsi, une employée de ces vilains pour « Habitat et Humanisme » (ou quelque chose dans le genre) a eu pour consigne de ne pas être agressive dans la vente et d’être sûre que les donateurs soient des gens qui profitent de l’occasion pour agir (et donner) comme ils auraient à la limite pu agir d’eux-mêmes, de se contenter d’être un comptoir accessible. Mais ce serait oublier le connard qui a failli me faire verser quelques euros par mois à l’UNICEF alors que je n’avais pas de revenus (pas même de carte bancaire), ou un autre qui démissionna d’ONG Conseil parce qu’il trouvait que la gestion et le licenciement facile du personnel pour manque d’efficacité étaient un peu monstrueux.
Car voilà la chose : ONG Conseil n’est pas une ONG , et ses employés ne sont pas des bénévoles, ils sont payés (et commissionnés ? et ont la possibilité de voir leur salaire fixe évoluer… mais à partir de quels critères ?). Pour ne pas avoir d’ennuis, il faut placer le lien suivant http://www.ongconseil.com/nos-valeurs.html où le tout venant pourra voir que je suis un salopard trop prétentieux, ou que les choses ont pu changer avec le temps.
En tout cas, au nom de la bonne cause, on s’autorise alors à employer les méthodes les plus agressives du street-marketing – je suis désolé que les déclarations d’intention de la GE (gentille entreprise) ne correspondent pas nécessairement à mon vécu personnel. Ces gens semblent servir ce vieux Mammon (le démon de l’argent, que Marx met en avant dans le premier livre du Capital [5]), avec l’aval de certaines associations. Quand on joue pour le bien, on devrait vraiment le faire bien, quitte à jouer avec une main dans le dos. Si vous acceptez de faire appel à des méthodes marketings à la limite de l’arnaque, ne renforcez-vous pas cet horrible système où l’argent est roi ? Prétendant servir les démunis, ils servent Mammon et agissent donc contre les démunis.
Alors nous voilà en plein dans un conflit entre éthique de conviction et éthique de responsabilité (si l’on suit Weber dans Le métier de savant). Une valeur : aider son prochain (les démunis). En éthique de conviction, c’est cette valeur qu’il faudra à tout prix défendre, en refusant tous les moyens qui s’en éloignent, comme le street-marketing. En éthique de responsabilité, on pense à sauver les plus malheureux quelle que soit la façon dont on prend l’argent. En vrai il faut ménager les deux (l’homme politique compétent est celui qui commence par la responsabilité et sait un jour dire stop au nom de ses valeurs). Sans doute ne suis-je qu’un curé qui avance masqué [6], car la façon dont ces gens ménagent responsabilité et conviction me semble bien ahurissante.
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[1] Pour les curieux : le mot entropie s’appuie que entropê, l’action de se retourner, de changer de disposition
[2] Heureusement que je n’ai pas l’influence d’un Derrida, sinon ce mot assez moche risquerait de se répandre.
[3] Un type moins consensuel pourrait dire de même à propos des policiers qui expulsent les sans-papiers
[4] Avant de la reprendre, parce qu’il faut quand même pas pousser !!!
[5] Plus je vérifie et moins je suis sûr de mon coup ; si un généreux lecteur veut bien me confirmer la chose, qu’il n’hésite pas
[6] Un peu à la Léon Bloy, « S’il donne de mauvais cœur un sou à un pauvre, ce sou perce la main du pauvre, tombe, perce la terre, troue les soleils, traverse le firmament et compromet l’univers », in Le Désespéré.
October 26 2010
Du sabotage considéré comme l’un des beaux-arts
Grèves, manifestations, blocages, vandalisme : tout cela prend encore plus de sens si l’on prend la peine de se replonger dans un des écrits d’Émile Pouget, cofondateur de la CGT en 1895, dans lequel il théorisa la question du « sabotage » vers 1911-1912.
Le sabotage désigne initialement l’action de « travailler à coups de sabots », c’est-à-dire de « mal travailler ». Le syndicalisme de Pouget réinterprète cette pratique en l’intégrant dans une stratégie de résistance, une « tactique de combat », selon ses propres mots, à utiliser face à l’oppression capitaliste. Pour le capitaliste, dit Pouget, le travail n’est en effet considéré comme rien d’autre qu’une simple marchandise. Étant marchandise, sa valeur doit obéir aux règles du marché, au rapport de force existant entre l’offre et la demande, mais où, dans le cas du travail, la demande parvient malheureusement trop souvent à faire plier l’offre, si bien que les travailleurs ne voient la plupart du temps aucune autre issue que de se soumettre entièrement corps et âme à l’autorité des employeurs. Mais peut-être ne tient-il qu’au travailleur d’inverser cette tendance…
Le travail, une marchandise pour le capitalisme ? « Très bien, disons-nous, nous vous prenons au mot », s’exclame Pouget. Car si le travail est une marchandise, et si le vendeur de travail − autrement dit le travailleur − décide de rester ferme quant au prix qu’il espère tirer de sa production, cela pourrait signifier que la qualité et la quantité de travail que l’on obtiendra de lui sera immédiatement corrélée et dépendante du prix que l’on voudra bien lui accorder. Ainsi, si un chapeau coûte 5 EUR, mais que vous ne voulez mettre que 4 EUR dans son achat, vous attendrez que le vendeur revoie son prix et concède à le diminuer. Ou bien, si le vendeur refuse de vous le céder pour moins cher, vous serez obligé de vous contenter d’un chapeau d’une qualité inférieure. Or, il ne tient qu’à la volonté du vendeur de ne pas céder sur le prix qu’il juge juste, tout comme il appartient au seul travailleur de ne pas céder sur le prix de son labeur.
D’où cette thèse que le système capitaliste permet de déduire très exactement de ses propres axiomes, pour peu qu’on les respecte très scrupuleusement − ce que fait évidemment Pouget : « à mauvaise paye, mauvais travail ! », car à mauvais prix, mauvaise marchandise. Le travailleur ne devra jamais fournir son maximum sans raison ; il devra toujours mesurer ses efforts et les proportionner très précisément au salaire qui lui est octroyé. Si l’on ne paye pas assez, on ne travaillera pas assez ; si l’on paye mal, on travaillera mal. On travaillera « à coups de sabots », avec nonchalance, sans zèle aucun, en se contentant d’une sorte de « service minimum », et ce tant que le labeur ne sera pas rétribué à sa juste valeur − ce que les Anglais nomment par l’expression « Go Canny ». Il s’agit non plus de se dépenser sans compter, mais au contraire de ne transpirer que le juste nombre de gouttes de sueur que le capitaliste aura payé.
Voici donc la première forme de sabotage : prendre le système capitaliste à son propre piège, le subvertir au sens étymologique du terme, c’est-à-dire « le mettre sans dessus dessous », mais tout cela en ne suivant simplement rien d’autre que ses propres règles. Sous la contrainte et l’oppression même les plus grandes se créent des plis dans lesquels il est possible de se glisser afin de constituer des poches de résistance permettant de secouer le joug. Le sabotage, remarque Pouget, apparaît alors comme le complément et l’équivalent du boycottage, consistant pour sa part, toujours en suivant la logique capitaliste du rapport de force, à faire plier le capitaliste en refusant d’acquérir sa marchandise. Sabotage et boycottage constituent ainsi deux très puissantes modalités de l’exercice d’un micro-pouvoir qu’il ne tient qu’aux travailleurs-consommateurs de décider d’utiliser. Les relations de pouvoir ne sont en effet jamais en sens unique ; elles passent, comme le disait très justement Foucault, toujours autant par les dominés que les dominants.
Si le sabotage prend en premier lieu la forme d’un simple manque de zèle, il peut et doit, d’après Pouget, se radicaliser s’il ne parvient pas à ses fins dans sa forme adoucie. Ne pas craindre ainsi de franchement détériorer discrètement soit les marchandises produites, soit l’appareil de production. Détérioration, mais pas seulement : le sabotage est protéiforme, et la résistance se doit d’être inventive. Il est ainsi un sabotage positif que Pouget retient : celui qui consisterait, pour un cuisiner par exemple, à faire au contraire de l’excès de zèle, en remplissant avec le plus grand soin bien et beaucoup les assiettes, tout cela pour le même prix pour le client. Ou celui consistant à être procédurier (que Pouget nomme « l’obstructionnisme ») sans raison en appliquant à la lettre les nombreux règlements, afin de ralentir l’exécution des tâches. On pourra également employer la méthode de la « bouche ouverte » : dénoncer haut et fort les mauvaises pratiques des employeurs, et la façon dont ils entourloupent sans honte les consommateurs. Bref : toujours, le sabotage consistera à glisser le plus possible de grains de sable dans les engrenages capitalistes, et ce tant que les exigences des travailleurs ne seront pas satisfaites.
Toutes ces formes de sabotage sont très précieuses. Elles permettent notamment de ne pas avoir à se mettre immédiatement en grève, ce qui est beaucoup plus couteux et risqué pour les classes laborieuses. S’il se fait discrètement, le sabotage peut en effet se montrer une alternative ou un préparatif à la grève très puissant, permettant de gripper le capitalisme beaucoup plus facilement, et même plus efficacement : il touche en effet le capitalisme en son cœur, en mettant à mal l’un de ces fondements constitutifs, celui de sa rationalité économique (voir Weber), puisque le capitaliste ne pourra jamais s’assurer qu’il tirera toujours le maximum de la main-d’œuvre qu’il emploie.
Toujours est-il que s’il y a grève, le sabotage radical se montrera comme un complément nécessaire et indispensable. En effet, dans une société industrialisée, que les travailleurs se mettent en grève ne suffira pas à ce que l’usine où ils étaient employés cesse de fonctionner. Comme le remarque Pouget, « les renégats vont travailler. Ils trouvent les machines, les outils, les fours en bon état − et ce, par la suprême faute des grévistes qui, ayant laissé en bonne santé ces moyens de production, ont laissé derrière eux la cause de leur échec revendicatif ». En cas de grève, tout espoir pour le capitaliste de pouvoir reprendre le travail doit être annihilé. On ne doit pas permettre que le capitaliste puisse utiliser une autre main-d’œuvre peut-être plus coopérante et conciliante, mais surtout plus servile.
On bloquera ainsi l’accès aux locaux : personne ne doit pouvoir entrer travailler pendant que d’autres sont dehors à lutter. On détruira l’outillage et les machines de production pour éviter que d’autres s’en servent. On empêchera par tous les moyens les travailleurs en désaccord avec les motifs des grèves d’aller travailler, car pour faire plier les capitalistes, tout travail doit être stoppé, et la grève doit, idéalement, être générale. Un travailleur non gréviste est un travailleur de trop, et un bon travailleur est un travailleur à l’arrêt. La décision de faire grève ou de saboter ne serait-elle que le fait d’une minorité ? Celle-ci, dit Pouget, est éclairée, consciente, et agit dans l’intérêt du bien commun ; elle peut s’arroger ce droit de décider au nom de tous et d’user de tels moyens, car la fin les justifie. Pour que l’utilisation des micro-pouvoirs ne soit pas vaine, il convient en effet que les dominés fassent cause commune et s’opposent massivement comme un seul bloc, unis pour peser de tout leur poids dans le rapport de force. Qu’un seul vienne manquer à l’appel, et c’est toute la stratégie qui est mise en péril, et c’est pourquoi, d’une certaine façon, pour le dire comme Rousseau, on le forcera à être libre.
D’où cette légitimation par Pouget du sabotage sous toutes ces formes, y compris celle du vandalisme. Car « le sabotage est dans la guerre sociale ce que sont les guérillas dans les guerres nationales ». S’en plaint-on ? Pouget répond qu’il ne disparaîtra qu’avec la société capitaliste qui le rend nécessaire.
02mydafsoup-01
September 14 2010
Les souffrances infernales mais immanentes du grand malade
Le cancer, et évidemment bien d’autres maladies, entraînent des traitements très lourds, qui torturent son homme. Ils affichent clairement aux yeux de tous la souffrance qu’ils provoquent. Ils marquent durablement la chair de celui qui les subit, rajoutant parfois aux souffrances de la maladie elle-même, qu’ils ne parviennent parfois même pas à guérir. Dans certains cas, laissez-faire la maladie : vous mourrez dans de grandes souffrances, mais rapidement ; soignez-la : vous mourrez dans d’encore plus grandes souffrances, mais plus longuement.
D’une manière humienne, si l’on s’en tient à une théorie de la causalité en tant que régularité, ces maladies − le cancer dans le cas présent − donnent l’habitude de passer de telle idée à telle autre :
cancer → souffrances infernales
De manière quasi-pavlovienne, l’idée des souffrances infernales s’associe directement à celle du cancer. Mais elle ne vient pas seule ; elle est accompagnée de tout un cortège. En effet, avec les campagnes corrélées de prévention (et qui, soulignons-le, ne sont pas infondées : elles sont parfaitement justifiée d’un point de vue statistique et épidémiologique), on en arrive à l’association d’idée suivante :
tabagisme → cancer → souffrances infernales
En lieu et place du tabagisme, on peut évidemment substituer d’autres conduites à risque et compléter − que l’on m’excuse le formalisme utilisé :
(tabagisme ou alcoolisme ou toxicomanie ou mode de vie non sain ou pas 5 fruits et légumes par jour) → (cancer ou SIDA)→ souffrances infernales
Par contraposée, on en infère évidemment au fait que si l’on veut éviter d’atroces souffrances, il convient d’avoir un mode de vie sain. Si l’on suppose ensuite une variation de la cause à l’effet, de telle sorte que plus le mode de vie est sain, moins on obtiendra de souffrances atroces, on en arrive au fait qu’il convient d’avoir le mode de vie le plus sain possible, le plus ascétique possible, afin d’avoir les souffrances les moins atroces possibles.
On peut parfaitement imaginer que plus les possibles souffrances seront atroces, et plus elles engageront l’agent à vouloir les éviter. Et donc, que plus ces souffrances seront grandes, plus elles pourront servir d’argument à engager les individus sur la route conduisant à l’idéal ascétique.
Avant, pour que les individus acceptent de se plier à une telle vie, pour qu’ils la règlent sainement, il fallait construire un arrière-monde avec des Paradis, des Enfer et des Purgatoires, mettant en scène la damnation infernale de l’homme de peu de vertu, victime de châtiments éternels : c’est ce que faisait le christianisme. Aujourd’hui, postmodernité et mort de Dieu obligent, la ruse religieuse ne fonctionne plus. Les souffrances atroces du cancéreux en phase terminale que l’on prolonge agissent à la place comme un Enfer laïc, sécularisé, immanent, qui a pour effet d’écarter les gens de la débauche, et de les faire prendre la route de l’idéal ascétique. Idéal ascétique qui, faut-il le dire, est très précieux d’un point de vue social : il permet, notamment, de mettre les gens au travail − lire à ce sujet La généalogie de la morale de Nietzsche, et aussi L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme de Weber.
D’autres pratiques paraissent toutefois être compatibles avec le mode de vie ascétique : pensons à la décroissance, qui recommande une modération dans la consommation, sinon une ascèse. Cependant, l’idéal ascétique contemporain semble prendre essentiellement ses sources dans autre chose, en premier lieu l’obligation de la bonne santé (qui n’a évidemment rien à voir avec la « grande santé » nietzschéenne). Or, cet impératif implique certaines pratiques très particulières comme, par exemple, l’obligation d’entretenir son corps, de pratiquer une activité physique régulière, de faire du sport. Toutes activités davantage compatibles avec le productivisme qu’avec la paresse au sens de Paul Lafargue.
Comprenons bien que ce schéma, hypothétique, n’est tout au plus, s’il possède quelque valeur, que la description d’un effet, d’une conséquence : que les souffrances du cancéreux promises à celui qui ne mène pas une vie saine puissent conforter la légitimité de cette dernière, et produire ainsi des individualités plus productives. Il n’est pas du tout dit qu’il y ait un conseil secret et occulte qui ait ce schéma bien en tête, et qui agirait secrètement, intentionnellement afin que, par exemple, chimiothérapie et radiothérapie soient horriblement douloureuses afin de − pour dire vite − mettre les gens au travail (et qui freinerait volontairement la recherche pouvant adoucir les traitements). Il s’agit simplement d’un conséquence possible, qui ne répond certainement à rien que l’on aurait voulu délibérément, mais qui pourrait agir néanmoins réellement. Pas de théorie du complot ou de conspirationnisme ; simplement une description non phénoménologique d’un effet collatéral ou secondaire faisant l’économie de l’intentionnel, et qui est sans doute tout, sauf intentionnel. (Comme l’a montré magistralement Joshua Knobe, les individus ont tendance à considérer comme intentionnelles les actions ayant des conséquences néfastes, et non intentionnelles lorsqu’elles en ont des bonnes. Voir son article « What is Experimental Philosophy? » pour une introduction, dont une belle traduction va bientôt paraître dans REPHA)
Toutefois, une fois ce schéma visible, on voit parfaitement ce qu’il pourrait advenir. Ainsi, si la recherche avance et promet demain des traitements sans peines et sans douleurs, rien ne s’opposera plus à la débauche : Dieu sera mort une fois de plus et les flammes de cet Enfer immanent seront éteintes. On pourra fumer et boire sans se soucier des conséquences douloureuses, puisqu’il n’y en aura plus. On pourra de nouveau baiser comme des bêtes et sans capotes, comme dans les années pré-sida, et prôner le mode de vie hippie en soufflant la fumée des stupéfiants au visage des petits bourgeois. À qui voudra empêcher la débauche, à qui voudra promouvoir l’idéal ascétique, il faudra trouver d’autres moyens. Peut-être n’y a-t-il donc pas intérêt à ce que quelque chose change. L’enjeu est peut-être alors soit d’adopter un mode de vie sain pour se préserver de ces souffrances infernales immanentes sans pour autant tomber dans les pièges de l’ascèse, soit mépriser les flammes de cet Enfer et continuer à vivre une vie non ascétique en conservant la « Grande Santé » même lorsqu’elles finiront par brûler.
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June 09 2010
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours du 31 janvier 1979
Il existe une « phobie d’État », la peur, comme dit Berenson, de « l’invasion de l’humanité par l’État ». Celle-ci s’explique par maintes raisons, comme, principalement la crainte du soviétisme, du nazisme, du planisme, qui sont des trop-plein d’État. Les phobiques de l’État, souvent exilés politiques, exportèrent ces idées sur d’autres terres et les diffusèrent.
Pour Foucault, la phobie d’État est l’un des signes d’une crise de la gouvernementalité, tout comme la phobie du despotisme au XVIIIe siècle indiquait avant tout une crise du despotisme en tant que mode de gouvernementalité. Foucault se propose donc d’analyser cette phobie d’État en partant du concept de gouvernementalité. Pour ce faire, il va faire l’économie d’une théorie de l’État, au sens où elle chercherait à déduire d’une notion abstraite de ce qu’est l’État ce qu’est son mode de gouvernement, et au contraire poser qu’il n’y a pas d’essence de l’État en tant que tel (refus des universaux), mais une étatisation continuelle de rapports de pouvoir préexistants : les rapports de pouvoirs ne présupposent pas l’État ; c’est l’État qui les présuppose. Ceci conduit Foucault à une analyse du libéralisme, propédeutique à l’analyse de la biopolitique.
Il existe deux grandes formes du néolibéralisme : le néolibéralisme allemand (c’est celui qui intéresse plus spécialement Foucault) et américain. Entre ces deux « idéal-types », il existe évidemment des connexions :
- L’ennemi commun, qui est Keynes.
- Des phobies communes, comme la régulation, l’interventionnisme, la planification.
- Un courant de pensée commun, essentiellement constitué par l’école autrichienne : Hayek, von Mises, etc.
Le néolibéralisme allemand s’installe à partir de 1945. Dans l’après-guerre, la politique économique européenne était dominée par trois exigences :
- La reconstruction : la conversion d’une économie de guerre en économie de paix.
- La planification : outil majeur de la reconstruction, imposée par des dispositifs tels que le plan Marshall.
- La poursuite d’objectif sociaux ambitieux destinés à éviter de replonger dans les erreurs totalitaires du passé, comme par exemple la protection sociale voulue par le Conseil National de la Résistance.
L’Europe est ainsi keynésienne. Or, en mai 1948, suite à une suggestion d’un Conseil scientifique, est demandé en Allemagne par l’intermédiaire de Ludwig Erhard, responsable de l’administration économique, la liberté des prix, la libération de l’économie des contraintes étatiques, revendications se fondant en définitive sur une remise en cause de la légitimité de l’État plus profonde - un peu à la manière de Turgot qui demandait la liberté de commerce des grains.
Erhard déclare au parlement que :
« seul un État établissant à la fois les libertés et la responsabilité des citoyens peut légitimement parler au nom du peuple. »
Deux choses sont à observer dans cette déclaration. Premièrement, que cela déchoit de ses droits de représentativité des citoyens tout État qui violerait ces libertés et ces responsabilités fondamentales : l’État national-socialiste, s’il était peut-être encore souverain au nom du peuple allemand, est ainsi disqualifié du point de vue de la représentation de celui-ci par Erhard. Deuxièmement, cela signifie que tout État ne trouvera sa légitimité qu’à condition qu’il assure un espace de liberté, et en premier lieu de liberté économique.
Tout ceci répondait à des objectifs contextuels bien précis. Premièrement, chercher dans l’ordre économique une garantie pour la liberté que le droit constitutionnel ne suffisait pas à obtenir. Deuxièmement, offrir aux partenaires américains la garantie qu’ils pourraient entretenir avec l’industrie et l’économie allemande des libres rapports. Troisièmement, rassurer l’Europe en montrant clairement que l’Allemagne ne cherchait pas à se construire sur le modèle d’un État totalitaire.
Reste que l’idée la plus importante dans cette logique est que l’on cherche à montrer que l’économie est ce qui produit la souveraineté politique. Elle produit de la légitimité pour l’État qui en est le garant. Elle est créatrice de droit public. Qui plus est, en plus de cette légitimation juridique, elle produit du consensus social : en laissant libre, on laisse dire ; on laisse dire qu’on a raison de laisser libre de faire.
Si l’on en croit Weber, la richesse était le signe en Allemagne de la grâce divine : Dieu a laissé faire, c’est le signe du salut. Il semble que dans l’Allemagne du XXe siècle, c’est désormais la réussite économique de la nation, de l’État, qui constitue un signe d’élection. L’Allemagne avait avant la tendance à se considérer comme porteuse d’un destin historique ; mais les guerres disqualifièrent l’histoire en tant que signe. Ce sera désormais la croissance économique qui prendra le relais : l’Allemagne ne misera plus sur son rôle historique, mais sur son rôle économique. La croissance économique produit ainsi 1) aisance 2) souveraineté et 3) oubli de l’histoire.
Il s’agit donc de l’inverse de ce que recommandait Fichte, qui avait théorisé « l’État commercial fermé. » Au contraire, l’Allemagne entend maintenant se constituer comme un « État radicalement économique », et ce au sens propre, c’est-à-dire un État dont les racines sont économiques, dont l’ouverture économique est étatisante.
Il s’agit également de l’inverse de ce que recommandait le libéralisme plus ancien, celui d’Adam Smith, ou bien celui des physiocrates tels que Turgot. Leur question était en effet : soit un État qui est un donné initial, un État fort, l’État de police hérité de l’Ancien Régime et du despotisme éclairé ; comment organiser cet État qui est déjà là pour laisser place à la liberté économique ? La question du libéralisme allemand est en revanche : soit la vie économique et un État qui n’existe pas encore ; comment construire cet État sur la liberté économique ?
À partir du 18 avril 1948 se met en place en Allemagne un programme de libéralisation, qui trouve son achèvement en 1952-1953. Cela ne fut pas sans heurt : bien que soutenue par les Américains, cette politique suscita la méfiance des Anglais, alors en période keynésienne post-churchillienne, et des socialistes allemands. Toutefois, se rallient peu à peu à ce programme les démocrates chrétiens, mais également les syndicats. Theodore Blank déclare ainsi que « l’ordre libéral constitue une alternative valable au capitalisme et au planisme » - déclaration hypocrite ou du moins stratégique, puisque ce néolibéralisme est au contraire une manière de faire fonctionner le capitalisme.
Le ralliement des sociaux-démocrates du SPD s’opère également, mais plus lentement. Jusqu’en 1950, les sociaux-démocrates sont attachés à un socialisme marxiste, reconnaissant la validité du principe de la lutte des classes, et se fixant également pour but la socialisation des moyens de production. Puis, en 1955, Karl Schiller, membre du SPD, fait paraître Socialisme et concurrence où il pose le principe : « concurrence autant que possible et planification dans la mesure juste et nécessaire. » Par la suite, en 1959, au congrès de Bad Godesberg, les sociaux-démocrates : 1) renoncent à l’objectif de socialisation des moyens de production ; 2) reconnaissent que la propriété privée est légitime et doit être protégée par l’État ; 3) acceptent le principe de l’économie de marché là où règnent une véritable concurrence. Enfin, en 1963, Karl Schiller va jusqu’à affirmer que « toute planification, même souple, est dangereuse pour l’économie libérale ». Il s’agit là d’un ralliement, plus qu’au néolibéralisme, à un nouveau type de gouvernementalité fondé sur l’économie.
Une première raison politique et stratégique explique ce ralliement surprenant du SPD, et son abandon de la théorie marxiste. Très simplement : dans une Allemagne qui construit son État sur l’économie, il n’était pas possible de rentrer dans le jeu politique autrement qu’en acceptant cette construction, et donc en acceptant les principes du marché, qui constituaient alors la base commune de la politique à partir de laquelle discuter. Le marxisme, qui se donnait à long terme un changement de cadre économique, ne pouvait s’intégrer à cette nouvelle donne, et fut par conséquent abandonné.
Mais une autre raison plus importante à ce ralliement est à trouver, selon Foucault, dans la rationalité gouvernementale du socialisme. D’après lui, elle n’existe pas. S’il existe une rationalité historique, une rationalité économique, une rationalité administrative, il n’existe en revanche dans le socialisme aucune rationalité gouvernementale autonome. Et c’est pourquoi, pour Foucault, le socialisme n’est en aucun cas une alternative au libéralisme : ils n’opèrent pas au même niveau.
Le socialisme ne gouverne en effet que couplé à un autre type de gouvernementalité qui lui est hétérogène : adossé, par exemple, au libéralisme, où il joue alors le rôle d’un contre-poids corrigeant les excès ; ou bien adossé à un État de police (comme chez Staline ?) où il y vient donner le programme de l’appareil administratif. Foucault semble ainsi refuser l’idée que l’on trouve par exemple chez Hayek, posant le fait que les moindres germes de planification conduisent inéluctablement à une seule et unique route de la servitude, qui ne serait que totalitaire : un socialisme non totalitaire paraît possible.
On ne demande pas au libéralisme s’il est vrai ou s’il est faux, mais on lui demande son degré de radicalité : est-il pur, ou bien au contraire mitigé ? On pose en revanche sans cesse au socialisme la question de sa vérité : où est le vrai socialisme ? Pour Foucault, le fait que l’on interroge le socialisme en ces termes est le signe de son manque de rationalité gouvernementale, qui transforme alors la question en termes de rapport à un corpus théorique, masquant ce manque.
La question que l’on devrait poser alors au socialisme n’est pas : à quels textes se réfère-t-il, et leur est-il fidèle ? Mais : à quelle gouvernementalité, évidemment extrinsèque, s’adosse-t-il ? y a-t-il une gouvernementalité qui lui soit adéquate, qui pourrait lui être intrinsèque ? Pour Foucault, si gouvernementalité propre au socialisme il y a, elle n’est pas à déduire d’un texte, mais reste toujours à inventer, ce que tentera de faire Foucault en 1983 dans son projet mort-né de « livre blanc » sur la politique socialiste.
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February 22 2010
L’open space et le panoptique, le pouvoir et le travail
Voici une petite compilation de deux commentaires donnés au sujet du problème de l’open space, et plus largement au problème de l’organisation du travail contemporaine, réagissant à La dictature de l’« ambiantal » chez Yves Michaud et à L’open space l’a tuer chez Sciigno.
L’open space constitue sans aucun doute un dispositif au sens où Agamben l’entendait, au même titre que le panoptique : quelque chose capable d’orienter les pratiques et comportements des individus, capable de façonner les subjectivités, de les produire. Cependant, il n’est pas sûr que la comparaison de l’open space avec le panoptique tienne jusqu’au bout au sens strict.
Le panoptique consiste dans un agencement architectural faisant que le surveillant peut tout voir sans être vu ; que le surveillé se sait vu sans savoir s’il est vu sur l’instant. Foucault insiste bien sur le fait que dans le panoptique et la société disciplinaire qui va avec, on met la lumière sur les surveillés ; alors que dans la société de souveraineté (pour reprendre la catégorisation de Deleuze) qui précédait, la lumière était mise sur la source de pouvoir (par ex. Louis XIV et sa cour fastueuse).
De ce point de vue, le panoptique est bien différent d’un open space. Dans ce dernier, en effet, les surveillés voient les autres surveillés, à la différence du panoptique. Parfois, ils peuvent même observer dans certains cas les surveillants (disons les dirigeants, la source - supposée - du pouvoir et de l’autorité), chose impossible avec le panoptique.
Ainsi, le dispositif de l’open space n’est peut-être pas strictement réductible au panoptique. Il est bien plutôt différent, et peut-être lui succède-t-il, accompagnant une nouvelle forme d’organisation du travail, et peut-être même un autre modèle d’organisation sociale et politique. Pour reprendre Deleuze, on pourrait peut-être dire que le dispositif panoptique est à la société disciplinaire ce que l’open space est à la société de contrôle.
En disant cela, on ne cherche pas à couper les cheveux en quatre inutilement, mais à poser un enjeu plus large et important : notre société se construit-elle sur le même modèle (panoptique) que sur celui du XIXe siècle, ou bien sûr un autre (l’open space) ? y a-t-il rupture ou continuité entre hier et aujourd’hui quant au paradigme sur lequel se fonde la société ?
Par-delà la question du dispositif au sens d’Agamben, où un objet même très anodin peut cristalliser des relations de pouvoir, c’est la question de l’open space comme dispositif au sens où Foucault l’entendait qui est en jeu. Non plus une relation de pouvoir locale et circonscrite que certains pourraient peut-être éviter en y prenant garde, mais un paradigme global, une structure implicite qui nous détermine tous plus ou moins inconsciemment dans nos pensées et nos comportements, que nous le voulions ou non, auquel on ne peut pas échapper.
Il est évident que le panoptisme est capable de rendre compte de certains phénomènes contemporains, comme celui de la vidéo-surveillance (où, effectivement, on sait que l’on peut être vu par quelqu’un sans savoir nécessairement si on l’est ou pas), qui peut-être, selon certains, tend à se généraliser pour servir de modèle à la société entière. Mais peut-être y a-t-il d’autres tendances d’une nature quelque peu différente qui se dessinent et traversent la société ? Peut-être est-il nécessaire de les penser suivant autre chose pour compléter l’analyse ?
La façon d’agencer un lieu permet d’orienter les relations de pouvoir entre individus. La simple configuration de l’espace permet d’assujettir, de gouverner d’une certaine manière. Le panoptique et l’open space pourraient bien être deux modèles possibles.
Le panoptique : instaurer le sentiment que l’on est surveillé par quelqu’un sans savoir si on l’est vraiment, de sorte qu’on intériorise ce sentiment à chaque instant, peut-être même une fois que l’on se trouve hors d’un tel dispositif de contrôle.- L’open space : la surveillance de chacun par chacun (et non plus seulement des surveillés par le surveillant), parfois dans un relatif égalitarisme, puisque dans certains agencements, même les subordonnés peuvent jeter un œil sur ce que fait le contre-maître.
Cette oppression constante à l’œuvre dans l’open space conduit à des pratiques de résistance de la part des individus concernés. Beaucoup, quand on leur permet, ont les écouteurs du baladeur vissés sur les oreilles toute la journée pour recréer une intimité impossible. Beaucoup discutent avec leur collègue situé à quelques centimètres de lui par messagerie instantanée pour retrouver une certaine confidentialité. Beaucoup d’autres stratagèmes existent pour tenter d’échapper à le surveillance de chacun par chacun.
Les open spaces sont également généralement plus jolis que leur équivalents panoptiques, que les vieilles usines lugubres. Tout comme on accepte les écouteurs et la messagerie instantanée, on accepte que les gens les personnalisent, les décorent, les adaptent à leur goût, de telle sorte que l’on s’y sente chez soi.
L’esthétisation de ces lieux conduit alors à masquer les relations de pouvoir qui y sont contenues. Ce n’est plus un sentiment de subordination ou de domination, mais un sentiment esthétique qui nous est évoqué en premier lieu. On ne se dit plus « Quelle oppression ! » mais « Que c’est joli ! » Joli, car de la beauté en ces lieux, pour le dire avec Kant, on en trouvera pas puisqu’ici, il n’y a pas de finalité sans fin, la décoration cherchant à dissimuler : cette esthétisation n’est pas belle mais tout au plus agréable. Elle rend esthétiquement agréable le socialement et politiquement désagréable.
C’est le même problème que dans la question de la prévention situationnelle, comme avec les dispositifs anti-SDF, où l’on enjolive ce qui est odieux afin que le sentiment d’indignation soit chassé par un sentiment esthétique. Cela conduit à ce que l’on accepte plus facilement l’inacceptable.
Par ailleurs, dans le cas de bureaux agencés de manière conviviale et accueillante, le sentiment esthétique permet, comme on l’a dit, de préparer à l’émergence et à l’installation du sentiment que l’on se sente comme chez soi au travail, voire que l’on s’y sente chez soi. Cette importante question engage le problème de la séparation vie publique/vie privée. La question de se sentir chez soi au travail, ou au travail chez soi, marque sans aucun doute un déplacement très important dans la conception contemporaine du travail et de son rapport avec le capitalisme.
Ce qu’il y a au fond de cette stratégie d’agencement des bureaux, c’est en effet de chercher à convaincre les gens que le travail est le lieux de l’accomplissement de soi, de la réalisation personnelle, et qu’il n’y a pas lieu de croire qu’ils sont différents au travail ou à l’extérieur, que la séparation vie publique/vie privée est chimérique, n’est pas réelle. Que c’est ici et maintenant, au travail, qu’on aura l’opportunité de s’accomplir, et non pas à l’extérieur ; que si l’on veut s’accomplir, ce sera donc en travaillant partout et toujours.
La profession, c’est certes gagner de l’argent. Mais elle peut aussi se comprendre indépendamment de la question pécuniaire, en termes de profession de foi, de Beruf comme chez Luther. Si vous considérez votre métier comme une vocation, plus besoin de vous forcer manu militari pour que vous alliez à la mine ; vous y allez de bon cœur, car c’est votre vie, c’est votre vocation, et sans cela, vous vous ennuieriez, puisque vous n’avez pas d’autre but. Vous travaillez toujours et partout, car c’est ainsi que vous devenez vous-même. Le rêve du capitalisme qui obtient ainsi le maximum des individus sans avoir à les forcer, et sans même parfois les payer beaucoup, puisque certains payeraient presque pour travailler à certains postes (jeu vidéo, design, etc.). Une grande économie dans le fonctionnement de ce capitalisme, et donc un rendement accru : le coût de la dépense effectuée pour mettre au travail se réduit, puisqu’il n’y en a presque plus besoin.
En ce sens, pour le dire avec Foucault, cet ethos participe plus d’une bio-politique que d’une anatomo-politique. On ne contraint plus les hommes dans leur corps pour les gouverner, on ne les pousse plus à travailler par la coercition. Mais on les attire et tire vers le travail, on les y aspire en leur montrant que leur propre intérêt converge avec celui de l’entreprise. Que là où est l’intérêt de l’entreprise, le leur y est aussi, et vice versa. En ce sens, pour le dire comme Lénine, le télétravail (et des choses comme l’auto-entreprise : soi-même comme une entreprise) pourrait bien être le stade suprême du capitalisme, avec lequel il n’est même plus question de se sentir chez soi au travail, mas au travail chez soi. Auto-entrepreneur : être soi-même une entreprise : c’est donc que jamais on en sortira.
C’est tout le problème de l’esprit du capitalisme (voir à ce propos Le nouvel esprit du capitalisme de Boltanski et Chiapello, où l’on montre que les nouvelles méthodes de management élaborées durant les années 90 ouvrent la porte à un nouvel esprit bien différent des précédents), où la profession n’est plus considérée comme aliénation (Marx) mais comme émancipation (Weber), esprit particulièrement développé aux États-Unis (mais qui s’exporte et se diffuse sur d’autres terres peu à peu), où qu’il y ait peu de jours de vacances n’émeut personne, et où l’on mange les croissants (fournis par l’entreprise) le matin au bureau car on vit presque sur ce lieu.
Dans cette perspective, on pourrait dire que la machine à café et la traditionnelle pause (syndicale ou pas), bien loin d’être le lieu de la planque, de la fainéantise et des tire-au-flanc, constitue au contraire une sorte de soupape de décompression ayant pour conséquence que les individus ne se sentent plus au travail oppressés avec pour seule idée celle dans sortir, mais au contraire qu’ils se sentent à l’aise comme chez eux, que l’on ne leur veut pas de mal et que leur bien. Pour le dire avec Barthes, la machine à café participe ainsi de la stratégie de la vaccine : admettre l’existence d’un petit mal (un peu de stress à 10H et à 16H), offrir un petit remède (allouer une pause détente), ceci afin de laisser persévérer un mal beaucoup plus grand qui dérangera moins grâce à ce subterfuge - et grâce à tous les autres.
January 29 2010
[www.endredi(t)] Haïti, Derrida, Sarkozy, Dany-Robert Dufour, Nike, Picasso, Eric Chevillard, encore Eric Chevillard, Clearstream, Georges Frêche et Tekila Tex
Cette semaine, dans www.endredi(t) : Haïti, Derrida, Sarkozy, Dany-Robert Dufour, Nike, Picasso, Eric Chevillard, encore Eric Chevillard, Clearstream, Georges Frêche et Tekila Tex.
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Quand la terre tremble - À chaque tremblement de terre, il y en a toujours un pour rappeler le traumatisme du tremblement de terre de Lisbonne de 1755, la lecture qu’en firent Voltaire (finalement, nous ne sommes pas dans le meilleur des mondes possibles de Leibniz) et Rousseau (c’est la faute à la civilisation qui s’installe là où il ne faut pas). Roger-Pol Droit fait plus et invoque Husserl pour montrer que lorsque la terre tremble, ce sont toutes nos certitudes qui s’effondrent.
Derrida en francés - De nombreux textes de Jacques Derrida en Français. Chic !
Nicolas Sarkozy pourrait-il être Français si on lui appliquait ses lois ? − Réponse : oui.
La fin du grand récit libéral − Devenons enfin de vrais postmodernes.
« Just do It! » Comment Nike a changé ma vie − Une des questions qui m’intéresse ces derniers temps, c’est de comprendre comment on met les gens au travail. Quelles stratégies, quels dispositifs la société a-t-elle trouvés pour se mettre au labeur, pour que le travail soit préférable à la paresse ? Il s’agit plus que du problème marxiste de l’aliénation/exploitation, où la mise au travail des masses est presque coercitive, est le résultat d’un rapport de force entre les classes dominantes et dominées. Car aujourd’hui, les classes dominantes travaillent également, elles ne se contentent plus de faire descendre les autres dans les mines ou de les enfermer dans des usines. Aujourd’hui, beaucoup travaillent de bon cœur, sans que l’on ait à les forcer. Mon problème est plus : comment est-il possible de mobiliser, de monopoliser le plus du temps disponible des individus, qu’ils soient en haut ou en bas, et de l’orienter vers des tâches uniquement productives, en faisant en sorte que ces individus ressentent tout ceci de manière positive, que cela résulte d’une démarche résolument active de leur part. Sans aucun doute les analyses de Weber quant à la sécularisation du protestantisme, en particulier de la notion de Beruf, sont importantes. Dans un autre travail, qui peut-être paraitra un jour et bouleversera le monde, j’essaie modestement de mettre en rapport le sport et le phénomène de l’addiction avec ce problème. On en vient au texte proposé ici : c’est celui d’un coach qui propose une méthode de motivation pour éviter la célèbre procrastination. On y reconnait une ascendance provenant des TCC (briser le cycle des fameuses « pensées automatiques »), mais surtout une anthropologie philosophique implicite schizophrénique fragmentant l’identité des individus en plusieurs « moi » : le moi courageux et ambitieux (le bon) qui veut faire certaines choses et les panifie à l’avance, et le moi paresseux (le mauvais) qui les remet au lendemain une fois qu’il doit les réaliser. L’injonction « Just do It ! » de la marque Nike (qui signifie « victoire ») doit permettre de protéger le bon moi des tentations du mauvais moi.
Elle se prend les pieds dans un Picasso…et le déchire − Au musée Metropolitan de New York, une visiteuse a déchiré un Picasso. C’est très triste. Lorsque j’avais visité ce musée il y a quelques mois, lors d’une visite guidée (épisode que j’ai oublié de relater − mais en mangeant une madeleine avec du thé devant cet article, je m’en suis ressouvenu), une des personnes de l’assistance s’était curieusement et brutalement évanouie, avait sombré sur le sol dans un bruit lourd, très vite recouvert par des « Oh My God ! » des personnes l’entourant et d’un « Oh putain ! » du français que j’étais (ce qui me fait dire que Dieu est une putain, ou plutôt que les putains sont des déesses). Plus de peur que de mal, surtout pour l’une des œuvres qui, après avoir beaucoup chancelé, retrouva miraculeusement son équilibre.
Le blog de Eric Chevillard - 790 - Je découvre cet écrivain et son blog présenté par Pierre Assouline. Chaque jour, trois pensées. Celles que j’ai liées me plaisent bien.
Le blog de Eric Chevillard - 792 - Comme c’est très bon, je vous en remets un autre.
Quelques mots dur le jugement Clearstream - Pour y voir plus clair dans cette fumeuse affaire qui sépare la France en deux, les villepinards et anti-villepinards (que l’on ne doit pas comprendre comme les opposants au mauvais vin, mais ceux persuadés de la culpabilité), comme jamais depuis l’affaire Dreyfus et l’affaire Julien Coupat. Pour ma part, après avoir été longtemps anti-villepinard, dans le sens non pas où j’aurais été sarkozard ou convaincu que Villepin était un grand conspirationniste, mais dans celui où ce dernier aurait laissé courir les rumeurs du moment que celles-ci lui auraient profité - comme certainement la plupart des politiciens à sa place -, les récents événements de ce matin rééquilibrent la balance que le petit procureur qui se cache en moi tient dans sa main.
Frêche – Fabius : l’enregistrement - Ce que Georges Frêche a vraiment dit. J’ai peur de l’avouer, mais j’ai le sentiment qu’il n’y a pas de quoi fouetter un chat. Si les journalistes, surtout ceux qui ont relayé benoîtement l’article de L’Express par lequel ceci fut révélé, avaient correctement fait leur travail en écoutant cette source plutôt qu’à penser ce que L’Express permettait qu’on puisse penser, sans doute n’auraient-ils pas cherché derrière cette expression proverbiale « qui n’est pas catholique » plus que ce qu’elle ne contient. Car tout part de L’Express qui a saisi ce mot prononcé vraisemblablement de manière très anodine, qui l’a mis en exergue un peu partout sur son article, certainement pour faire du buzz comme on dit. Laurent Fabius, interrogé par le même journal sur la question, n’a pas souhaité répondre sur ce sujet, et à l’heure où le journal était mis sous presse, rien ne permettait à L’Express de dire si celui-ci avait compris dans cette attaque que Georges Frêche lui reprochait simplement d’avoir la tête d’un type louche, ou bien de ne pas avoir celle d’un catholique. Sans trancher entre ces deux possibilités, la mise en scène établie par L’Express, qu’elle fut consciente et intentionnelle ou non, aboutie à orienter la lecture de telle sorte qu’il soit possible de penser, d’une part que l’expression n’est pas utilisée dans son sens proverbial mais dans une orientation théologique positive reprochant le manque de catholicisme, et d’autre part théologico-politique négative reprochant le judaïsme du concerné. Tout ce brouhaha n’est pas très catholique.
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