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April 29 2010
Coupons court à la circoncision
Il est des pratiques religieuses dont le degré de rationalité laisse pantois l’athée que je suis. Ainsi en est-il de la circoncision, rituel constitutif de certains cultes tels que l’islam ou le judaïsme, qui se ressemblent et se rassemblent au sujet de nombreuses superstitions. Rituel qu’évite depuis longtemps (Concile de Jérusalem) le christianisme, auquel on doit faire grâce d’avoir autorisé la bigoterie sans avoir affaire à cette odieuse meurtrissure.
Quels sont les motifs qui commandent à cette effroyable décision de raccourcir ce que la nature, qui ne fait parait-il rien en vain, avait pourtant fait long ? Si on lit la bible (juste la Genèse - la suite est beaucoup plus ennuyeuse), on apprend que c’est Dieu lui-même qui, un beau jour, l’a imposé à Abraham (qui alors ne se nommait que Abram) :
« [Dieu parle - je coupe le texte par endroits, car parfois, Dieu fatigue si terriblement son lecteur que ça en donnerait presque une idée des souffrances des enfers] Voici comment vous garderez l’alliance que je traite avec vous et avec ta descendance après toi : tout mâle parmi vous sera circoncis. Vous vous circoncirez comme signe d’alliance entre vous et moi. À l’âge de huit jours, tout mâle parmi vous sera circoncis, dans toutes vos générations. [...] On devra circoncire celui qui est né dans ta maison et celui qui est acquis avec ton argent. [...] Un mâle incirconcis, qui n’aura pas subi la circoncision dans sa chair, sera retranché du milieu de son peuple : il aura rompu mon alliance. »
Genèse, 17.
Abraham est bête et discipliné. Il fait ce que Dieu lui ordonne, sans réfléchir, comme lorsqu’il sera prêt à sacrifier son fils Isaac, simplement parce que Dieu lui a demandé (ce qui outra beaucoup Kant − La religion dans les limites de la simple raison, p. 143 −, qui, lui, assure qu’il se serait férocement rebellé contre un tel commandement - on peut le croire). Bien que son âge ait allègrement dépassé les fameux « huit jours » recommandés - il a en effet 99 ans -, il coupe tout ce qui dépasse, et signe ainsi avec son sang et son gland l’alliance entre Dieu et son peuple. Il mourra ensuite à l’âge de 175 ans, bien précocement cependant si l’on en juge pas Mathusalem, qui s’éteindra à 969 ans - mais qui, lui, n’était pas circoncis : c’est peut-être pour ça.
Débat aussi éternel que Dieu est censé l’être. Faut-il prendre tout ceci au pied de la lettre ? Faut-il couper le zizi de tous les mâles par obéissance au Tout Puissant, simplement parce que Dieu l’a dit, ou parce que c’est écrit que Dieu l’a dit, ou parce que quelqu’un dit que c’est écrit que Dieu l’a dit ? Que faut-il comprendre en fait derrière cette injonction ? Quelle signification latente derrière ce sens manifeste ?
Les théologiens en discutent toujours. Certains courants du judaïsme réformé (ou libéral) proposent ainsi d’abandonner ce rite qu’ils jugent d’un autre âge. Mais d’autres essayent au contraire de justifier rationnellement cette pratique irrationnelle : car philosophie, théologie, religion, foi, raison et révélation parlent d’après eux un même langage ; Dieu ordonne aux masses des choses qui, par-delà leurs aspects parfaitement déconcertants au premier abord, sont tout à fait légitimes et fondées si on les regarde plus attentivement à la lumière de la raison.
Du temps du Traité d’athéologie, du temps où Michel Onfray aimait bien Freud (il l’usait abondamment pour montrer que la religion c’est mal, avant de se rendre compte que la psychanalyse c’était tout aussi mal), celui-ci avait eu la bonne idée sur cette question de la circoncision de citer le Guide des égarés de Moïse Maïmonide, théologien juif du XIIe siècle, qui donne certains arguments parfaitement éclairants.
Le but du livre de Maïmonide, comme son titre l’indique, est de sauver les brebis égarées qui, telles des ânesses de Buridan, se sentiraient perdues entre foi et raison, sans savoir laquelle choisir. Pour Maïmonide, pas de contradiction entre les deux, et il n’y a pas lieu de faire un choix. S’il est écrit qu’il faut se circoncire, c’est que c’est fondé. Mais pour quelles raisons ?
- Serait-ce pour « achever ce que la nature avait laissé imparfait » ? En bon aristotélicien (voir le très bon Traité des huit chapitres qui tente de concilier l’éthique d’Aristote et la morale juive), Maïmonide réfute cette idée. Si le prépuce est là, c’est en effet bien pour quelque chose. Maïmonide juge même le prépuce très utile. Il n’est pas comme l’appendice du gros intestin. Pourquoi alors s’en débarrasser, et commettre cet affront contre la nature ?
- Serait-ce afin que les partisans d’une même religion puissent se distinguer « par un même signe corporel qui leur est imprimé à tous » ? C’est là une raison très importante selon Maïmonide. La circoncision possède une fonction totémique (voir Durkheim), permettant aux fidèles de se reconnaître entre eux. Se meurtrir le zizi, remarque-t-il, ce n’est pas rien : seul le vrai fidèle en est capable, et c’est une preuve solide de foi, de sa volonté d’appartenir au groupe. Mais est-ce simplement cela ?
- En fait, un motif tout aussi important que cet argument sociologique est d’ordre moral. Citons in extenso :
« Le véritable but, c’est la douleur corporelle à infliger à ce membre et qui ne dérange en rien les fonctions nécessaires pour la conservation de l’individu, ni ne détruit la procréation, mais qui diminue la passion et la trop grande concupiscence. Que la circoncision affaiblit la concupiscence et diminue quelque fois la volupté, c’est une chose dont on ne peut douter ; car, si dès la naissance on fait saigner ce membre en lui ôtant sa couverture, il sera indubitablement affaibli. [...] Et qui donc a le premier pratiqué cet acte ? N’est-ce pas Abraham, si renommé pour sa chasteté ? »
Moïse Maïmonide, Le Guide des égarés, Paris, Verdier, p. 606.
Chose remarquable, dans ces trois arguments, la raison hygiéniste et sanitaire, qui est typiquement la première, voire la seule avancée aujourd’hui, n’est absolument pas présente. Ôter le prépuce par prévention des maladies et infections est quelque chose qui ne vient pas à l’esprit. Cette raison ne semble au contraire être que très récente : le XIXe siècle tout au plus. Elle ne saurait justifier cette pratique, qui sans doute était tout sauf hygiénique et sanitaire il y a plusieurs siècles, étant donné l’état des hôpitaux publics, cliniques et autres CHU en ces temps prépasteuriens où vécurent Abram-Abraham et Maïmonide.
Pour Maïmonide, la raison de la circoncision est, en effet, toute autre, et tient dans les rapports entretenus entre plaisir et procréation. Pour citer Onfray, qui résume et interprète :
« Cette opération vise et veut l’affaiblissement de l’organe sexuel ; elle recentre l’individu sur l’essentiel en évitant de le voir gâcher par des présomptions érotiques une énergie mieux employée à la célébration de Dieu ; elle affaiblit la concupiscence et facilite la domination de la volupté. À quoi on peut ajouter : elle altère les possibilités sexuelles, empêche une jouissance pure, pour elle-même ; elle écrit dans la chair et avec elle la haine du désir, de la libido et de la vie ; elle signifie l’empire des passions mortifères à l’endroit même des pulsions vitales ; elle révèle l’une des modalités de la pulsion de mort retournée contre autrui pour son bien, comme toujours… »
Michel Onfray, Traité d’athéologie, Paris, Livre de Poche, p. 153.
Peut-être la circoncision manque-t-elle d’accomplir parfaitement cet objectif. En effet, aux dires de certains sexologues s’appuyant sur l’expérience de femmes ayant eu l’audace comparatrice de fréquenter plus d’un homme, il paraitrait qu’une verge circoncise fait se durcir le gland (puisque plus rien ne vient le protéger), faisant devenir celle-ci plus endurante, car moins sensible aux frottements des incessants va-et-vient. Comme si une « ruse du plaisir » ferait renaître celui-ci alors même qu’on pensait l’avoir chassé. (Hypothèse cependant discutable en raison de son présupposé établissant comme norme et acmé du bon plaisir sexuel la plus grande durée possible du rapport, culpabilisant éjaculateurs précoces, et cherchant peut-être à faire jouir les femmes comme des hommes. Mais passons.)
Reste que, en tout cas, la circoncision a été conçue et pensée dans cette fin alors explicite (qu’elle parvienne ou non à l’atteindre) de permettre une procréation sans plaisir - et non pas un plaisir sans procréation, comme l’autorisent aujourd’hui parfaitement les moyens contraceptifs : la circoncision, et évidemment aussi l’excision, sont des anti-préservatifs, des anti-pilules. Elles accomplissent la fonction inverse. Freiner le désir et le plaisir en coupant les freins, mais maintenir toutefois vivantes les fonctions procréatrices. Dissocier plaisir et reproduction pour n’autoriser, à l’inverse de 68, que le second terme. Non pas jouir sans entraves, mais entraver la jouissance.
Si cette pratique s’emparent alors des jeunes enfants à peine ceux-là sortis du ventre, c’est, d’après Maïmonide, pour quatre raisons :
- Tout d’abord, une raison pratique. Très simplement parce qu’il se peut qu’une fois adulte et autonome, ou même une fois un peu plus grand, l’enfant chétif de naguère se refuse à cette pratique, se débatte, et aille jusqu’à se défendre et mordre ses assaillants. À huit jours, il est beaucoup plus simple de le maîtriser. Du reste, on ne lui demande pas son avis. On entend souvent le politiquement correct d’aujourd’hui professer dans un affligeant relativisme que la circoncision est quelque chose de parfaitement soluble dans la république et la démocratie (cela à pourtant de quoi choquer autant, sinon plus que la burqa), pour peu que l’on demande avant l’avis de l’enfant intéressé ; Maïmonide a, lui, bien compris que, statistiquement, les chances qu’un enfant accepte la mutilation décroissent à mesure qu’il grandit.
- Une raison psychologique ensuite. Car quand bien même l’enfant, une fois plus âgé, accepterait de bon cœur de sacrifier une partie de son organe et de ses futurs orgasmes, il se peut que son imagination le fasse appréhender de passer au scalpel (dont je n’ose m’imaginer l’équivalent à l’époque de Maïmonide ou d’Abraham). Plus l’enfant est jeune, et moins est puissante sa faculté d’imaginer la souffrance qu’il va devoir endurer quant à cette pratique que, dixit Maïmonide, « une grande personne trouve terrible et cruelle. » Moindres sont les chances qu’il comprenne adéquatement la terrible chose à laquelle il s’avance, et moindres sont les chances qu’il s’y refuse.
- Une autre raison psychologique, mais qui concerne cette fois moins l’enfant que ses parents. Ceux-là, d’après Maïmonide, sont moins attachés à leur enfant lorsque celui-ci vient de naître que lorsque celui-ci est plus âgé. Lorsque la société (car il s’agit bien d’elle) s’empare de l’enfant pour s’occuper de son pénis à peine ceux-là sorti du ventre, moindres sont les chances que les parents lui refusent sa progéniture, les sentiments d’empathie étant beaucoup moins développés.
- Une raison physiologique enfin. Le bifteck est en effet beaucoup plus tendre lorsqu’il est tout jeune, et il se coupe beaucoup plus facilement qu’une vieille carne.
Voici toutes les raisons, selon Maïmonide, qui fondent l’objet de la circoncision (permettre de se reconnaître ; permettre la procréation sans plaisir) et sa cible, les jeunes enfants (ils ne se débattent pas ; ils ne savent pas de quoi il s’agit ; les parents y sont moins attachés ; leur viande se coupe plus facilement). Tout cela au motif que :
« Il ne faut pas trop se livrer à l’amour physique, comme nous l’avons dit ; mais il ne faut pas non plus l’anéantir complètement. [...] Cet organe doit donc être affaibli par la circoncision, mais non pas être entièrement déraciné ; au contraire, ce qui est naturel doit être laissé dans sa nature, mais on doit se garder des excès. »
Chacun jugera alors de s’il faut couper court à ce qui coupe court.
April 21 2010
Les deux fonctions des peoples et les deux corps de Sarkozy
Les jeux et les hommes de Roger Caillois est un de ces trop rares livres dont l’intelligence dégouline à chaque phrase, faisant se coller les doigts à chaque page. Un livre si brillant qu’il en crève les yeux, tellement il est éblouissant. Ce texte fait plus que de livrer une théorie du jeu. Il est une sociologie ambitieuse proposant des catégories à la lumière desquelles nombre de phénomènes, contemporains ou même datés, trouvent sens, comme celui du « people ».
L’émergence du people pourrait bien être une réponse à un profond problème sociologique. Les sociétés démocratiques sont en effet déchirées par une importante contradiction. D’un côté, elles promettent le rêve méritocratique : on réussit dans la vie par le travail, l’effort, la volonté, car la vie est rivalité et concurrence, compétition (agôn) : ce qui explique pourquoi nos sociétés aiment tant le sport qui incarne, selon elles, parfaitement ces valeurs.
Mais d’un autre côté, cette promesse méritocratique butte contre une difficulté : il n’y a en effet jamais concurrence effective qu’entre gens issus d’un même milieu ; la réussite dans la vie dépend souvent moins du bon vouloir des agents que des circonstances extérieures qu’ils ne maitrisent pas, si bien que la vie, qui est compétition, est aussi et surtout chance (alea) : ce qui explique pourquoi nos sociétés aiment jouer au loto.
Selon Caillois, compétition et chance fondent et structurent les sociétés modernes - alors que les sociétés plus archaïques en restent à ces autres catégories du jeu que sont « le masque et le vertige ». Dans les démocraties, compétition et chance, mérite et arbitraire se compensent l’un et l’autre, tissant le vêtement sociologique qui habille désormais les destinées des individus. Signe de ce lien et de cette compensation dissymétrique : le développement du sport est financé par l’État, alors que les jeux de hasard sont au contraire taxés ; dans le cas du pari sportif, le financement du sport par la taxation celui-ci fut même une finalité longtemps explicite.
Dans ce cadre sociologique, ce que Caillois nomme la « vedette », et que l’on désigne aujourd’hui plus usuellement par le terme de « people », joue un rôle essentiel. On peut en distinguer deux types :
- Le premier genre de vedette trouve dans la figure du « champion » son exemple typique. Elle enseigne, justifie, légitime auprès des sociétés les principes du mérite. Le champion est celui qui a réussi par le travail, par l’entraînement, par l’abnégation. Il montre qu’il est possible, à qui veut bien s’en donner la peine, de parvenir en haut des podiums, et même au-delà.
- La seconde matérialise au contraire une persistance de l’aristocratie, mais qui pourtant n’est pas si éloignée - ou plutôt qui cherche, ou que l’on cherche à ne pas faire paraître éloignée. C’était, il y a quelques années, avant tout les grandes familles, royales ou autres, dont les journaux bien connus relataient avec délectation les moindres potins et « gossip ». Dans leur cas, l’intérêt pour les sociétés est de se convaincre que, finalement, la vie de l’aristocratie, de « la France d’en haut » est faite d’autant de contrariétés, et que la masse connaît tout autant : calomnies, trahisons, disputes, tromperies, mensonges, faillites, amour, sexe, alcool, drogues, maladies, accidents, suicides. Que donc, le haut n’est pas si éloigné que cela du bas, qu’il n’y a pas fondamentalement de différence de nature entre la vie ici et là-bas, que l’on participe par conséquent tous du même monde, que l’on soit né puissant ou misérable.
Bien souvent, ces deux types de vedettes sont incarnés par des personnalités différentes. Au mérite correspond effectivement avant tout le sportif. À l’aristocratie-qui-finalement-ne-vit-pas-si-bien-que-ça-et-qui-est-même-à-plaindre-au-point-que-en-bas-ça-reste-presque-plus-confortable, avant tous les rois et reines. Le champion montre que l’on peut, par le travail, surmonter ses problèmes et réussir ; la star montre quant à elle que la réussite ne délivre pas de tous les problèmes. Le champion montre que l’on peut partir du bas et arriver en haut - et qu’être en bas n’est pas si dramatique. La star montre que le haut n’est en fait pas si différent du bas - et que donc rester en bas n’est pas si dramatique.
Mais la nouveauté du people est peut-être que ces deux fonctions parviennent parfois à être rassemblées en une seule personne. Le prince Albert II de Monaco, grand monarque, et en même temps grande figure de l’équipe de bobsleigh de sa principauté, était sans doute précurseur. D’un côté l’héritage acquis et les tracas inhérents à la célébrité. De l’autre, le côté sportif, travailleur, entreprenant et méritant.
Aujourd’hui, Nicolas Sarkozy paraît également manifester ces deux facettes. D’une manière même encore plus radicale. En effet, l’aristocratie à laquelle il appartient, cette caste d’en haut dont nous scrutons avec attention, d’après Caillois, les moindres faits et gestes afin de s’assurer que les mêmes soucis les paralysent également, Nicolas Sarkozy n’y est pas né, contrairement à Albert : il s’est au contraire battu avec acharnement pour y parvenir et y être accepté.
Ainsi, d’un côté il est l’homme parti du bas, le fils d’immigré parvenu au sommet de l’État par ses seuls talents : voici l’aspect « champion » et sportif du personnage, dont il avait et a tout à fait conscience, comme en témoignent ses fameux footings présidentiels devenus si caractéristiques (Obama met de la même manière en avant son passé de basketteur, peut-être moins inspiré par l’exemple français - encore que -, que parce que l’idée est dans l’air du temps). Et d’un autre côté, il est l’illustration que la vie là-haut n’est pas exempte de tracas : divorces, remariages, rumeurs, critiques, animosités, insultes, injures, crachats, ambitions filiales œdipiennes, amitiés intéressées, malaises et cheveux blancs.
Ernst Kantorowicz parlait des « deux corps du roi » : il est « roi » en tant qu’il est homme, et « Roi » en tant que personnifiant le pouvoir politique. De même, Nicolas Sarkozy possède deux corps : l’un qui le fait participer de cette transcendance aristocratique peuplée de gens différents de la masse (et dont la médiatisation, les rumeurs et ragots ont pour fonction de convaincre que leur vie est tout aussi tourmenteuse) ; l’autre qui le constitue néanmoins homme du commun, qui réussit à s’élever et parvenir au ciel uniquement par la grâce de ses efforts.
Nicolas Sarkozy est le chaînon, non plus manquant mais bien effectif, qui lie entre eux ces deux mondes que notre société républicaine pense en opposition radicale et irréconciliable depuis plus de deux siècles. Tel Jésus qui se faisait à la fois Dieu et homme : d’aucuns le voudraient également crucifié.
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February 22 2010
L’open space et le panoptique, le pouvoir et le travail
Voici une petite compilation de deux commentaires donnés au sujet du problème de l’open space, et plus largement au problème de l’organisation du travail contemporaine, réagissant à La dictature de l’« ambiantal » chez Yves Michaud et à L’open space l’a tuer chez Sciigno.
L’open space constitue sans aucun doute un dispositif au sens où Agamben l’entendait, au même titre que le panoptique : quelque chose capable d’orienter les pratiques et comportements des individus, capable de façonner les subjectivités, de les produire. Cependant, il n’est pas sûr que la comparaison de l’open space avec le panoptique tienne jusqu’au bout au sens strict.
Le panoptique consiste dans un agencement architectural faisant que le surveillant peut tout voir sans être vu ; que le surveillé se sait vu sans savoir s’il est vu sur l’instant. Foucault insiste bien sur le fait que dans le panoptique et la société disciplinaire qui va avec, on met la lumière sur les surveillés ; alors que dans la société de souveraineté (pour reprendre la catégorisation de Deleuze) qui précédait, la lumière était mise sur la source de pouvoir (par ex. Louis XIV et sa cour fastueuse).
De ce point de vue, le panoptique est bien différent d’un open space. Dans ce dernier, en effet, les surveillés voient les autres surveillés, à la différence du panoptique. Parfois, ils peuvent même observer dans certains cas les surveillants (disons les dirigeants, la source - supposée - du pouvoir et de l’autorité), chose impossible avec le panoptique.
Ainsi, le dispositif de l’open space n’est peut-être pas strictement réductible au panoptique. Il est bien plutôt différent, et peut-être lui succède-t-il, accompagnant une nouvelle forme d’organisation du travail, et peut-être même un autre modèle d’organisation sociale et politique. Pour reprendre Deleuze, on pourrait peut-être dire que le dispositif panoptique est à la société disciplinaire ce que l’open space est à la société de contrôle.
En disant cela, on ne cherche pas à couper les cheveux en quatre inutilement, mais à poser un enjeu plus large et important : notre société se construit-elle sur le même modèle (panoptique) que sur celui du XIXe siècle, ou bien sûr un autre (l’open space) ? y a-t-il rupture ou continuité entre hier et aujourd’hui quant au paradigme sur lequel se fonde la société ?
Par-delà la question du dispositif au sens d’Agamben, où un objet même très anodin peut cristalliser des relations de pouvoir, c’est la question de l’open space comme dispositif au sens où Foucault l’entendait qui est en jeu. Non plus une relation de pouvoir locale et circonscrite que certains pourraient peut-être éviter en y prenant garde, mais un paradigme global, une structure implicite qui nous détermine tous plus ou moins inconsciemment dans nos pensées et nos comportements, que nous le voulions ou non, auquel on ne peut pas échapper.
Il est évident que le panoptisme est capable de rendre compte de certains phénomènes contemporains, comme celui de la vidéo-surveillance (où, effectivement, on sait que l’on peut être vu par quelqu’un sans savoir nécessairement si on l’est ou pas), qui peut-être, selon certains, tend à se généraliser pour servir de modèle à la société entière. Mais peut-être y a-t-il d’autres tendances d’une nature quelque peu différente qui se dessinent et traversent la société ? Peut-être est-il nécessaire de les penser suivant autre chose pour compléter l’analyse ?
La façon d’agencer un lieu permet d’orienter les relations de pouvoir entre individus. La simple configuration de l’espace permet d’assujettir, de gouverner d’une certaine manière. Le panoptique et l’open space pourraient bien être deux modèles possibles.
Le panoptique : instaurer le sentiment que l’on est surveillé par quelqu’un sans savoir si on l’est vraiment, de sorte qu’on intériorise ce sentiment à chaque instant, peut-être même une fois que l’on se trouve hors d’un tel dispositif de contrôle.- L’open space : la surveillance de chacun par chacun (et non plus seulement des surveillés par le surveillant), parfois dans un relatif égalitarisme, puisque dans certains agencements, même les subordonnés peuvent jeter un œil sur ce que fait le contre-maître.
Cette oppression constante à l’œuvre dans l’open space conduit à des pratiques de résistance de la part des individus concernés. Beaucoup, quand on leur permet, ont les écouteurs du baladeur vissés sur les oreilles toute la journée pour recréer une intimité impossible. Beaucoup discutent avec leur collègue situé à quelques centimètres de lui par messagerie instantanée pour retrouver une certaine confidentialité. Beaucoup d’autres stratagèmes existent pour tenter d’échapper à le surveillance de chacun par chacun.
Les open spaces sont également généralement plus jolis que leur équivalents panoptiques, que les vieilles usines lugubres. Tout comme on accepte les écouteurs et la messagerie instantanée, on accepte que les gens les personnalisent, les décorent, les adaptent à leur goût, de telle sorte que l’on s’y sente chez soi.
L’esthétisation de ces lieux conduit alors à masquer les relations de pouvoir qui y sont contenues. Ce n’est plus un sentiment de subordination ou de domination, mais un sentiment esthétique qui nous est évoqué en premier lieu. On ne se dit plus « Quelle oppression ! » mais « Que c’est joli ! » Joli, car de la beauté en ces lieux, pour le dire avec Kant, on en trouvera pas puisqu’ici, il n’y a pas de finalité sans fin, la décoration cherchant à dissimuler : cette esthétisation n’est pas belle mais tout au plus agréable. Elle rend esthétiquement agréable le socialement et politiquement désagréable.
C’est le même problème que dans la question de la prévention situationnelle, comme avec les dispositifs anti-SDF, où l’on enjolive ce qui est odieux afin que le sentiment d’indignation soit chassé par un sentiment esthétique. Cela conduit à ce que l’on accepte plus facilement l’inacceptable.
Par ailleurs, dans le cas de bureaux agencés de manière conviviale et accueillante, le sentiment esthétique permet, comme on l’a dit, de préparer à l’émergence et à l’installation du sentiment que l’on se sente comme chez soi au travail, voire que l’on s’y sente chez soi. Cette importante question engage le problème de la séparation vie publique/vie privée. La question de se sentir chez soi au travail, ou au travail chez soi, marque sans aucun doute un déplacement très important dans la conception contemporaine du travail et de son rapport avec le capitalisme.
Ce qu’il y a au fond de cette stratégie d’agencement des bureaux, c’est en effet de chercher à convaincre les gens que le travail est le lieux de l’accomplissement de soi, de la réalisation personnelle, et qu’il n’y a pas lieu de croire qu’ils sont différents au travail ou à l’extérieur, que la séparation vie publique/vie privée est chimérique, n’est pas réelle. Que c’est ici et maintenant, au travail, qu’on aura l’opportunité de s’accomplir, et non pas à l’extérieur ; que si l’on veut s’accomplir, ce sera donc en travaillant partout et toujours.
La profession, c’est certes gagner de l’argent. Mais elle peut aussi se comprendre indépendamment de la question pécuniaire, en termes de profession de foi, de Beruf comme chez Luther. Si vous considérez votre métier comme une vocation, plus besoin de vous forcer manu militari pour que vous alliez à la mine ; vous y allez de bon cœur, car c’est votre vie, c’est votre vocation, et sans cela, vous vous ennuieriez, puisque vous n’avez pas d’autre but. Vous travaillez toujours et partout, car c’est ainsi que vous devenez vous-même. Le rêve du capitalisme qui obtient ainsi le maximum des individus sans avoir à les forcer, et sans même parfois les payer beaucoup, puisque certains payeraient presque pour travailler à certains postes (jeu vidéo, design, etc.). Une grande économie dans le fonctionnement de ce capitalisme, et donc un rendement accru : le coût de la dépense effectuée pour mettre au travail se réduit, puisqu’il n’y en a presque plus besoin.
En ce sens, pour le dire avec Foucault, cet ethos participe plus d’une bio-politique que d’une anatomo-politique. On ne contraint plus les hommes dans leur corps pour les gouverner, on ne les pousse plus à travailler par la coercition. Mais on les attire et tire vers le travail, on les y aspire en leur montrant que leur propre intérêt converge avec celui de l’entreprise. Que là où est l’intérêt de l’entreprise, le leur y est aussi, et vice versa. En ce sens, pour le dire comme Lénine, le télétravail (et des choses comme l’auto-entreprise : soi-même comme une entreprise) pourrait bien être le stade suprême du capitalisme, avec lequel il n’est même plus question de se sentir chez soi au travail, mas au travail chez soi. Auto-entrepreneur : être soi-même une entreprise : c’est donc que jamais on en sortira.
C’est tout le problème de l’esprit du capitalisme (voir à ce propos Le nouvel esprit du capitalisme de Boltanski et Chiapello, où l’on montre que les nouvelles méthodes de management élaborées durant les années 90 ouvrent la porte à un nouvel esprit bien différent des précédents), où la profession n’est plus considérée comme aliénation (Marx) mais comme émancipation (Weber), esprit particulièrement développé aux États-Unis (mais qui s’exporte et se diffuse sur d’autres terres peu à peu), où qu’il y ait peu de jours de vacances n’émeut personne, et où l’on mange les croissants (fournis par l’entreprise) le matin au bureau car on vit presque sur ce lieu.
Dans cette perspective, on pourrait dire que la machine à café et la traditionnelle pause (syndicale ou pas), bien loin d’être le lieu de la planque, de la fainéantise et des tire-au-flanc, constitue au contraire une sorte de soupape de décompression ayant pour conséquence que les individus ne se sentent plus au travail oppressés avec pour seule idée celle dans sortir, mais au contraire qu’ils se sentent à l’aise comme chez eux, que l’on ne leur veut pas de mal et que leur bien. Pour le dire avec Barthes, la machine à café participe ainsi de la stratégie de la vaccine : admettre l’existence d’un petit mal (un peu de stress à 10H et à 16H), offrir un petit remède (allouer une pause détente), ceci afin de laisser persévérer un mal beaucoup plus grand qui dérangera moins grâce à ce subterfuge - et grâce à tous les autres.
February 07 2010
Pourquoi ils voilent leurs femmes
L’ISLAM : MILLE ET UNE NUITS D’AMOUR
Entre désir et peur
À cette « guerre des sexes » [celle qui voit, durant les premiers âges de l'Islam dans la péninsule arabique, les hommes mettre les femmes dans des harems] est venue s’ajouter au XIXe siècle une réaction de défense instinctive face à l’occupation coloniale, perçue comme un viol collectif, puis la néocolonisation, le nouvel ordre mondial, la domination des valeurs libérales et occidentales. Une réaction de repli vers la famille, la femme, le foyer, qui a parfois dévié vers une forme de puritanisme. Là encore, l’histoire est plurielle, kaléidoscopique, sujette à polémique.
Fabienne Casta-Rosaz, Histoire de la sexualité en Occident, 2004, pp. 44-47.
Le colonialisme ? Un viol politique perpétré par l’Européen sur les damnés de la terre. Traumatisme : l’inconscient collectif des damnés, et de tous ceux qui par empathie compatissent, répond en se détachant de la chose sexuelle, en la prohibant, en interdisant l’accès à la femme.
Le voile, la burka, le hijab ont, selon cette théorie, une finalité avant tout défensive. Non pas en premier lieu brimer la femme, la reléguer à un sous-rang ontologique, l’exclure et la dominer, mais au contraire, en la masquant, en la cachant, en la dissimulant, la protéger de l’atteinte sexuelle, prévenir tout nouveau viol, s’opposer à toute autre forme de domination, à commencer par celle s’exerçant par le regard lubrique débordant de convoitise des autres hommes.
Le « puritanisme » islamique ne serait ainsi pas fondamental, gravé irrémédiablement dans le marbre d’une supposée essence de l’islam, mais serait bien plutôt accidentel, conjoncturel, historique, relatif à certaines causes sociologiques, anthropologiques et psychologiques, dont l’une pourrait bien trouver ses racines, selon cette hypothèse, dans le contrecoup d’une histoire récente vécue comme humiliante.
January 19 2010
Le problème nudo-naturiste
Le fumeux débat actuel sur la burka, sur « faut-il l’interdire ou bien la permettre ? », cache derrière lui une ténébreuse question.
Les opposants à l’interdiction de la burka soutiennent qu’il est illégitime de pénaliser les tenues vestimentaires des individus, alors que le port de celles-ci n’a pas d’autre motif que la religion ou la tradition - ou quelque autre motif qui ne se discute pas : religion et tradition sont souvent des causes premières au-delà desquelles il est interdit, tabou de remonter dans l’argumentation, qu’il faut respecter, et pis c’est tout.
Interdire la burka, signe religieux, cela ne viserait à rien d’autre qu’à interdire l’expression de la religion qui cherche innocemment à se manifester par ces vêtements. Cela chercherait, sans le dire vraiment, à discriminer, à montrer du doigt, à jeter l’opprobre sur cette religion particulière qui est l’islam. Si ceux qui souhaitent interdire la burka voient dissimulés derrière elle l’islamisme, le totalitarisme, la tyrannie, ceux qui s’opposent à cette interdiction dénoncent au contraire derrière cette initiative politique répressive un racisme latent, une xénopobie sournoise, une arabophobie pernicieuse.
Les opposants à la burka, ceux qui souhaitent l’interdire, jugent quant à eux celle-ci obscène. Ob-scène : ce que l’on sort de la scène, ce qui ne doit pas être vu, et encore moins montré. Sur la scène publique de la république, il est jugé obscène, au sens propre, d’être couvert de la tête au pied. La burka est indécente : elle ne convient pas aux codes de la république, à la « bienséance », aux bons usages. Pourquoi ?
Argument républicano-féministe : est écrit, postulé sinon démontré, l’égalité de l’homme et de la femme, au moins en droit, sinon en fait ; la burka exhibe la femme comme être inférieur, d’où une incompatibilité quant aux valeurs.
Argument sécuritaire : il est nécessaire pour la république de pouvoir identifier les citoyens grâce aux traits de leur visage. Un citoyen est certes comme son voisin parce qu’il égal à celui-ci en droit, mais il est également différent de celui-ci en tant qu’il est un individu unique, une volonté particulière, un visage singulier. La burka crée une masse indifférenciée, sans identité particulière.
(Deux remarques en aparté quant à ce problème d’identification qui serait apparemment rendu impossible par la burka. 
Premièrement, la reconnaissance des visages prend sa source, au niveau neurologique, dans la région fusiforme (FFA) ; il se trouve que cette zone cérébrale peut se spécialiser dans la reconnaissance de certaines formes ; pour nous, elle l’est pour les visages, et nous sommes capables d’en discerner des détails très subtils, capables de singulariser deux êtres même très similaires, comme deux jumeaux, même monozygotes ; on peut spécialiser cette zone, à condition de travail, vers la reconnaissance d’autres formes, au point que des subtilités indiscernables au premier coup d’œil deviennent avec de l’entraînement parfaitement manifestes et évidentes ; c’est ce que font les joueurs d’échecs, qui réfléchissent rarement lorsqu’ils jouent et ne font rien d’autre que reconnaître certaines formes (voir Susan Polgar), ou lorsque l’on demande à certains sujets de se spécialiser dans la reconnaissance de certaines formes (voir Isabel Gauthier). 
Deuxièmement, quand bien même on refuserait d’admettre la possibilité de reconnaître les individus recouverts de burka par la simple adaptation progressive de la région fusiforme des cerveaux des observateurs, il serait parfaitement possible d’imaginer un dispositif d’identification se suppléant à la tâche humaine ; ainsi, on pourrait promulguer une loi obligeant les burka à être fabriquées avec un numéro unique, identifiable par un simple scanner, comme l’est un code-barres ; on pourrait ensuite très facilement recouper ce numéro via informatique au fichier de la sécurité sociale ou de la banque de la personne, ce qui permettrait à la burka, en somme, de faire office à la fois de carte Vitale et de carte bleue ; il est probable qu’un tel dispositif ne susciterait que l’enthousiasme, et que nombre de femmes, même non musulmanes, se précipiteraient pour obtenir au plus vite le dernier modèle de burka high tech, car des activités aussi essentielles que le shopping en deviendraient grandement facilitées.)
Problème féministe ou sécuritaire, reste que la question présupposée qui pose des difficultés est de déterminer s’il est légitime ou non d’interdire certaines tenues vestimentaires.
À ceci, on remarque que l’État ne se pose pas la question, et juge que oui. Rien ne l’effraye de légiférer depuis bien longtemps sur les codes vestimentaires des citoyens. Ainsi, il est une catégorie de personnes périodiquement inquiétée par les autorités au motif de leur accoutrement, précisément parce qu’il n’en ont pas : les nudistes. Cette fois-ci, la république ne les persécute non pas parce qu’ils sont trop couverts, mais parce qu’au contraire ils refusent de l’être. Toute personne décidant de déambuler dans les rues de son centre ville absolument nu en dehors d’un jour de Gay Pride ou de Techno Parade se trouverait immédiatement interpellée, placée en garde à vue, voire internée en unité psychiatrique. Croyez-moi, j’en ai fait la cruelle expérience.
Le nudiste est lui aussi obscène et indécent. Les arguments qu’on lui objecte alors pour se couvrir n’empruntent plus au féminisme ou à la sécurité, mais principalement à l’hygiénisme. Un zizi ou un sein d’humain tout propre sortant de la douche sera toujours jugé trop sale pour être admis dans la société des hommes.
Au prétexte que le nudisme ne se considère pas religion, on n’hésite pas à interdire cette pratique. Celle-ci ne saurait être le fait que de curieux déviants bien saugrenus, exhibitionnistes et pervers. Il n’y a qu’à voir l’effroi des gendarmes de Saint-Tropez, alors que la contagion nudiste reste pourtant circonscrite sur une seule plage.
Mais ce serait oublier les naturistes, qui eux entendent la nudité non pas comme fragmentaire, mais comme une pratique appartenant à une conception globale de ce qu’est la vie, à une philosophie, à une spiritualité. Retour à la nature, écologisme, sexualité libérée, hédonisme, décroissance, respect de l’autre indépendamment de son apparence corporelle, culte de la nature naturée et naturante.
Imposer à un naturiste de se couvrir est ainsi aussi tyrannique pour lui que d’imposer à une burkaïenne de se découvrir.
Légiférer sur la burka laisse ainsi présager d’un grave problème. Si on admet la liberté de la porter en pleine rue, on peut alors s’attendre à voir déferler aussitôt dans nos rues, nos écoles et nos métros des centaines, que dis-je ?, des milliers de naturistes entièrement nus, au motif qu’il est illégitime pour l’État de légiférer dans l’espace public en matière de tenues vestimentaires, a fortiori lorsque la décision de s’habiller de telle ou telle manière se fonde sur des motifs philosophico-religieux.
Croyez-moi, cela effrayera tout autant. Jean-François Copé s’inquiète de confier les enfants à la sortie des écoles à des personnes aussi dissimulées sous leurs voiles que Belféghor sous sa cape ; sans doute aura-t-il autant de réticence à les confier à un monsieur tout nu qui n’aurait même pas de feuille de vigne.
Si au contraire on l’interdit, que restera-t-il à nos burkaïennes et à nos naturistes ? Pour nos naturistes, cela changera peu : ils seront toujours marginalisés, persécutés, relégués à ne pouvoir pratiquer leur religion que dans la plus stricte intimité, à devoir se couvrir une fois hors de chez eux pour commander des merguez chez le boucher halal du coin ou chercher leurs enfants à l’école républicaine et laïque, quitte à ne se couvrir que du simple short et débardeur, et de marcher en tongs. Quand les naturistes radicaux voudraient quant à eux pratiquer leur religion intégralement en tout lieu et en tout temps, ils n’auraient plus qu’à émigrer dans des lieux plus cléments, plus ouverts, moins tyranniques, comme au légendaire Cap d’Agde.
Nos burkaïennes en seraient réduites au même régime. Couvertes chez elles si elles le souhaitent, elles devraient se découvrir si elles souhaitent sortir, quitte à conserver un petit voile. Lorsqu’elles souhaiteraient obéir à leurs commandements religieux de manière continue, il ne leur resterait plus, elles aussi, qu’à émigrer dans des pays plus ouverts, plus tolérants, plus libres, où l’on accepte que les femmes aient la liberté de déambuler couvertes intégralement : l’Arabie saoudite par exemple, le Cap d’Agde des burkaïennes.
January 06 2010
De la discrimination des grandes écoles
Alain Minc et François Pinault ont cosigné un éditorial paru dans Le Monde, dans lequel le « consultant et essayiste » intellectuel et technocrate, et le « président d’honneur du groupe PPR » entrepreneur et capitaliste, crient leur indignation quant à la déclaration de la Conférence des grandes écoles (CGE) par laquelle celle-ci s’offusque du quota de 30% d’élèves boursiers qu’on souhaiterait leur imposer.
Les grandes écoles craignent en effet que cette mesure n’affecte le prestige de leurs établissements. Non pas qu’incorporer des étudiants issus des classes laborieuses et populaires, de la France qui se lève tôt, les effraient (quoique). Mais que ce principe de discrimination positive consistant à réserver d’office un certain nombre de places, un numerus clausus, à une certaine catégorie sociale, leur laisse à penser que certains candidats aux concours pourraient être admis plus à ce titre et moins à leurs compétences. Qu’un pauvre faible pourrait pour cette raison prendre la place d’un riche fort. Que ce système dénature par conséquent jusqu’à sa moelle la tradition de l’élitisme républicain où il revient au défavorisé, tel Charles Péguy, de vaincre les difficultés rencontrées pour s’élever dans la hiérarchie par ses seuls efforts. Qu’il met ainsi en péril méritocratie où l’on ne doit sa place qu’à ses seules habiletés indépendamment de tout critère social.
À ceci, Alain et François répondent qu’il n’y a rien à craindre de ce côté là. Que ce n’est que justice d’offrir plus de chance à ceux qui en manquèrent. Qu’un pauvre empochant son bac avec une mention bien dans un lycée de ZEP a sans doute plus de mérite qu’un riche ayant obtenu la mention très bien à Henri IV. Qu’il est légitime de compenser certaines inégalités de départ. Qu’il n’y a qu’à gagner d’une plus large ouverture sociale.
Il y a sans doute du vrai dans ces deux positions. Assurément, toute discrimination fosse le jeu. Assurément aussi, il y a plus de mérite si l’on a dû vaincre des difficultés que les autres n’ont pas connues.
Ce qui passe inaperçu en revanche, c’est le présupposé partagé par les deux partis, secrètement célébré : que si à vingt ans on a pas intégré une grande école, on a raté sa vie ; que pour réussir, il convient d’intégrer une grande école ; qu’ainsi plus tard, à cinquante ans, on pourra s’offrir une Rolex.
Peut-être que ce qu’il faudrait mettre et remettre en question, par-delà le mode de recrutement des grandes écoles, c’est le mode de recrutement de la société en général.
Est-il acceptable que la formation que l’on s’apprête à recevoir à l’aube de l’âge adulte détermine pour toujours le devenir des individus et soit porteuse d’un enjeu si lourd ? Que la question de l’accès aux grandes écoles importe à ce point pour qu’elle déchire la France en deux ? Qu’une seule ligne du CV − « je sors de X » − soit à jamais un critère discriminant encore plus inégalitaire que toute inégalité sociale ? Que des autodidactes plus capables puissent être moins payés, voire recalés, au profit d’incompétents en place simplement parce que issus d’ici ou là ? Que des études certainement aussi légitimes que celles réalisées dans les grandes écoles soient considérées comme dérisoires ? Que la voie des grandes écoles soit celle vers laquelle chacun doit se diriger en premier lieu ? Que les élites ne soient formées que par ces établissements, dans ce même moule ?
December 29 2009
Que l’intégrisme religieux est impossible
L’intégrisme (j’entends par intégrisme le courant qui prône une lecture littérale, intègre du texte - et par fondamentalisme le courant cherchant à ramener une religion dans l’état où elle était à ses fondements, à son origine) est problématique : je ne suis pas sûr qu’il puisse exister une lecture plus authentique, plus pure, moins chargée d’interprétation qu’une autre. « Les faits scientifiques sont chargés de théorie » disait Popper : ils sont comme des choses-en-soi qui se phénoménalisent dans le cadre théorique qu’on leur fixe, et qui pourraient sans doute apparaître tout autre avec un autre cadre (en disant cela, je fais cependant moins du Popper que du Foucault, mais ça, ça n’intéresse que les coupeurs de cheveux en quatre, les enculeurs de mouches, et autres pinailleurs). Les textes aussi, les faits historiques également. Le Coran, donc, et la vie de Mahomet de même.
Il est vrai que certaines interprétations d’énoncés sont moins chargées que d’autres, et sans doute plus proches du texte que d’autres. Dans le Coran, pour prendre cet exemple qui nous occupe dans un autre billet, il y a des versets commandants explicitement de tuer les croisés. Pris en eux-mêmes, on peut évidemment les interpréter littéralement et tuer les croisés (alors qu’un travail théorique pourrait conduire à imposer des restrictions à ce commandement).
Cependant, il y a d’autres versets dans ce même texte indiquant exactement l’inverse, qui eux aussi peuvent s’interpréter littéralement, comme par exemple ceux disant qu’il ne faut pas tuer quiconque, ou bien que qui sauve quelqu’un est comme s’il avait sauvé toute l’humanité, etc. (Ce n’est pas très précis, il faudrait des références plus exactes, mais après tout, ça aussi ça ne regarde que les pinailleurs de mouches en quatre). Ceci contredit manifestement le précédant énoncé invitant à tuer tous les croisés, et une lecture intégriste, pour résoudre le dilemme, devra nécessairement faire un choix au sujet de quel énoncé il devra suivre, et cessera par conséquent aussitôt d’être un intégriste, puisqu’il se fixera un cadre interprétatif.
Tout intégrisme est donc impossible et s’auto-détruit ; a fortiori tout intégrisme d’un texte religieux. Ce type de texte est par nature ambigu, et nécessite immanquablement dès la première phrase de prendre des décisions, et éloigne par conséquent de l’intégrisme. On dit souvent que les textes religieux parviennent à répondre à toutes les questions que l’on se pose. Pour cause : on y lit souvent uniquement ce qu’on vient y chercher. Étant par nature ambigu, ils peuvent souvent tout dire.
En revanche, il est beaucoup plus simple de faire une lecture intégriste d’une notice de lave-linge : les énoncés la composant ne sont pas censés être contradictoires - et il vaut mieux qu’ils ne le soient pas, ou sinon on pourrait détériorer l’appareil. Avec un traité de mathématique, l’intégrisme est encore quelque peu possible, mais déjà compromis si l’on pinaille bien les mouches en quatre comme un Lobatchevsky ou un Riemann : pensons à l’axiome des parallèles d’Euclide qui, s’il est nié, permet des interprétations opposées.
De plus, à supposer un texte religieux qui soit tel une notice de lave-linge, qui admette une lecture littérale, intégriste, non contradictoire (ce qui n’est pas, répétons-le, le cas du Coran - parenthèse destinée tant à protéger son auteur d’une fatwa qu’à défendre l’oumma contre certains préjugés), à supposer que l’intégrisme soit possible, devrait-on pour autant en faire une lecture intégriste ? Comment prendre la décision de lire littéralement un texte, ou non ?
Pour répondre à la question, il faudrait parvenir à lire le mode d’emploi du texte, qui bien souvent est inclus dans le texte lui-même, ce qui présuppose déjà de savoir s’il faut lire celui-ci de manière littérale ou pas : il y a donc un cercle, qui condamne l’intégrisme, et invite à la prudence en matière d’herméneutique, à la critique, laquelle ne signifie rien d’autre que : considérer le cadre interprétatif d’un texte toujours comme hypothétique, provisoire, réformable, et jamais comme dogmatique, irrévocable, immuable, et aussi par conséquent la valeur des énoncés compris à la lumière de ce cadre, puisqu’elle dépend de ce cadre mouvant.
L’intégrisme est donc doublement impossible : impossible de par l’ambigüité des textes qui imposent à chaque instant des choix théoriques ; impossible car savoir s’il faut être intégriste ou non suppose déjà la question résolue.
Conséquence : le seul texte religieux ne suffit pas à définir une religion. Le texte ne dit rien par lui-même. Ses énoncés n’existent qu’à partir du moment où ils sont lus, et ils ne sont intelligibles qu’en connexion avec un cadre interprétatif (« cadre » tant de le sens de théorie que dans celui du clerc qui va imposer telle ou telle lecture). Ce qui définit une religion est d’avantage ce cadre interprétatif, lequel est sans doute déterminé par certains motifs religieux, mais très certainement aussi par des raisons extra-religieuses.
À qui veut étudier une religion - et à celui qui veut étudier ceux qui étudient la religion -, il convient donc de porter son attention non pas sur la signification littérale de tel ou tel énoncé, mais bien plutôt sur les raisons qui font accorder telle signification littérale à tel énoncé, et telle signification non littérale à tel autre. C’est ce genre de raisons qu’on essaya de chercher lorsque l’on tentait de montrer que l’islamisme prenait ses sources non pas dans un texte qui serait par nature corrosif (pour sûr il peut l’être, mais il peut tout aussi bien ne pas l’être), mais plutôt peut-être dans le fait de populations se considérant comme oppressées et en état de minorité, utilisant l’islam, entre autres, à des fins de contestation de l’ordre établi.
December 07 2009
L’islam n’est pas violent, mais il peut le devenir
Attention lecteur. Aujourd’hui, on polémique. Ça va parler islam, politique, violence et banlieues. Un vrai morceau de rap, en somme.
Nul besoin d’être très avancé en herméneutique pour découvrir cette évidence : un texte est toujours ambigu. Plusieurs interprétations d’un même texte sont toujours possibles. Certaines significations d’un texte apparaissent être plus subjectives qu’objectives. Sur certaines questions, le sens réside plus dans l’esprit du lecteur que sur le papier.
C’est particulièrement le cas avec un texte religieux. Plus c’est ambigu, plus on glose. Car déjà lorsque c’est peu ambigu, il arrive qu’on glose. En philosophie par exemple, où le « vieux Kant », comme le surnommait Nietzsche, est considéré par certains comme cet esprit éclairé, Père du rationalisme moderne et des sociétés ouvertes, alors qu’au contraire un autre comme Onfray pourra dire qu’il est en fait la source théorique du IIIe Reich.
Avec quelque chose de moins ambigu encore que la philosophie, comme un texte à prétention scientifique, il reste encore possible de gloser. Les Éléments d’Euclide furent longtemps un texte que l’on pensait définitif et achevé. Cependant, un beau jour du XIXe siècle, on questionna l’axiome des parallèles pour tester sa solidité, avec les suites que l’on sait. On tira des interprétations opposées de ce manque de consistance : géométrie elliptique et géométrie hyperbolique.
Avec un texte religieux, dont la particularité est sans doute l’ambiguïté, mais aussi le fait qu’il s’applique à des matières non empiriques au sujet desquelles toute science est impossible, une multitude d’interprétations sont possibles.
C’est pourquoi caractériser la nature d’une religion par le simple texte n’a aucun sens, car le simple texte n’a aucun sens. Le simple texte n’a aucun sens, car c’est le lecteur qui lui donne un sens. Par suite, c’est le pratiquant qui donne un sens à la religion. Plus que le dogme religieux, c’est le rite religieux qu’il faut étudier. Non pas chercher à saisir une hypothétique essence d’une religion, mais le comment on la pratique, comment peut-on la pratiquer, comment est-il possible qu’on la pratique ainsi et pas autrement. (Appliquer une méthode nominaliste en quelque sorte, supposer au moins à titre d’hypothèse que les grands universaux - LA Religion, L’Islam, - que l’on pense exister n’existent pas, et comprendre au contraire comment ils se constituent en tant que pratiques parfois hétérogènes.)
Il n’y a donc pas d’islam en soi, de même qu’il n’y a rien dans cette religion qui soit irrémédiablement constitué, absolu, inchangé et immuable. Le fameux djihad par exemple signifiera pour certains la lutte à mort contre tous les infidèles, alors que pour d’autres il signifiera simplement une lutte intérieure purificatrice contre ses mauvais penchants. (À en croire une source fiable, les théologiens musulmans recenseraient classiquement 14 formes de djihad, pas moinsse.)
Un monde sépare ces deux interprétations : une totalitaire et une tolérante. Une interprétation sépare ces deux mondes : celui du totalitarisme et celui de la tolérance. (Ces derniers temps, j’essaie d’écrire comme Charles Péguy.) Ce qu’on observe, c’est que les mêmes éléments constitutifs d’une même religion peuvent se prêter à des interprétations opposées. L’islam peut être totalitaire. L’islam peut être tolérant.
Jusqu’ici lecteur, rien de neuf et de bien pertinent. Toi qui t’attendait à de la castagne, tu es peut-être déçu. Attends la suite qui est peut-être plus contestable.
Historiquement, il se trouve que les terres de l’islam furent grandement colonisées par l’envahisseur européen. Du Maghreb au Machrek, pas un centimètre que l’homme blanc n’ait pas foulé de ses gros pieds et souliers noirs (c’est de là que vient l’AOC « Pieds-Noirs ») afin tantôt d’asservir les sauvages (conception exploitatrice du colonialisme), tantôt de les éduquer (conception civilisatrice). L’islam, la religion de l’autre, devint par contrecoup la religion du « damné de la terre » (Franz Fanon). C’était la religion de l’oppressé. C’est devenu la religion des minorités, des marginalisés, des exploités.
L’islam permet une interprétation violente. On l’a vu. Ce sont les faits. L’islam peut être ainsi un bon moteur pour organiser la rébellion, la résistance, la révolution. Les exemples ne manquent pas. La révolution iranienne fut sans doute l’un de ces moments historiques où la religion permit non pas d’asservir politiquement l’homme, d’aliéner les classes populaires comme le voulait l’interprétation marxiste faisant d’elle l’opium du peuple aux mains des classes dominantes, mais au contraire de libérer politiquement (entendre simplement : bousculer, à tort ou à raison, l’ordre politique existant, chahuter les classes dominantes ; que la révolution iranienne fut souhaitable ou pas est une question ici périphérique).
Parce que l’islam permet une interprétation violente, il a permis que les minorités s’en servent comme moyen de résistance contre les classes dominantes.
Les cas des conversions sont intéressants. Il arrive que certaines personnes issues des minorités étrangères au monde de l’islam se tournent vers cette religion. Tout comme il arrive que certaines personnes étrangères aux minorités et étrangères au monde de l’islam se tournent vers cette religion, car en guerre contres cette société et ses classes dominantes.
Les black muslims, la Nation of Islam fut précisément une tentative d’organisation de l’islam à des fins nationalistes, politiques : celle des Afro-Américains qui entendaient parfois presque bouter les WASP hors d’Amérique. Malcolm X n’était pas musulman, et il rejoint cette organisation moins dans des fins spirituelles que politiques. Mohamed Ali n’était pas musulman, et il en fit de même.
Le terroriste d’extrême gauche Carlos n’était pas musulman. Il n’était pas non plus issu des minorités : il était fils d’un riche avocat. En guerre contre la domination, il se convertit. L’extrême gauche, puis l’islamisme. L’extrême gauche et l’islamisme, mais pour une seule fin : la lutte contre la domination politique.
Que nos délinquants soient parfois musulmans apparaît ainsi simplement circonstanciel. L’islam est compatible avec la violence, et l’islam est la religion associée aux minorités oppressées. Nos délinquants pourraient ne pas être musulmans, si la religion associée aux minorités oppressées était autre. Même : quelle religion ne pourrait pas ne pas être compatible avec la violence ? Ils existent même certains bouddhistes terroristes, comme il existe des kantiens nazis (ou des nazis kantiens ?).
Il y a des convergences et des oppositions binaires canoniques, mais celles-ci sont simplement circonstancielles. On parle parfois d’une alliance des totalitarismes rouge-vert-brun. Le communisme, l’islamisme (ou simplement l’islam pour certains), le fascisme. Tous ont pour particularité de vouloir renverser l’ordre établi. Tous ont des ennemis communs : l’ordre établi. Les Américains, les Juifs, les Sionistes. C’est pourquoi on trouve des gens d’extrême gauche antisémites, comme on trouve des musulmans antisémites. Que certains s’allient : voir le triumvirat Soral-Dieudonné-Le Pen. Mais ceci est simplement circonstanciel.
Dire que la violence est consubstantielle à l’islam est faux. On n’est pas violent parce que l’on est musulman. Mais on peut devenir musulman, adopter tous les signes apparents de l’islam parce que l’on est violent, que l’on veut se révolter. Et l’on peut être violent parce que l’on a le sentiment de faire partie d’une minorité oppressée, ou parce qu’en guerre contre l’ordre établi. À tort ou à raison.
November 19 2009
Le tiers exclu (IV) : des dispositifs architecturaux anti-SDF
De plus en plus apparaissent dans les grandes villes des dispositifs très subtils destinés à prohiber aux SDF l’accès à certains lieux. Le fil barbelé interdit aux vaches d’aller plus loin, les filets posés sur les monuments défend au pigeons de les salir, de même que ces longs pics posés aux alentours des toits. À qui est imperméable au droit, à qui ne comprend pas les « no loitering, no trespassing », on agit avec des moyens physiques, matériels qui interdisent non plus juridiquement une chose, mais mécaniquement.
Les anti-sites : excroissances urbaines anti-SDF se multiplient à Paris (ou ailleurs), et repoussent les démunis vers des zones encore plus inhospitalières.
Cette violence ordonnée, indifférente aux souffrances d’autrui est une réponse silencieuse et paradoxale à l’ultime précarité, en n’améliorant que la qualité de vie des Parisiens dérangés par la misère de France.
En réalité, ces initiatives (collectives, privées, publiques), ne participent qu’à la dégradation des relations humaines, et au triomphe égoïste de l’individualisme.
Survival Group − Les Anti-sites : Archivage d’excroissances urbaines anti-SDF en France.
Le contact entre les agents de la société et les indésirables n’est plus direct - plus de police pour venir enlever ceux qui occupent illégitimement l’espace - mais indirect, par la médiation technique de ces dispositifs - impossible de se vautrer dans sa pisse en ce coin car des barres interdisent l’accès. Autant de murs que la normalité érige dans le dessein de se séparer des populations pathologiques - au même moment où elle célèbre la chute de certains autres.
Il ne s’agit pas là d’une stratégie clairement manifestée. Pas de loi, pas de politique publique, pas d’homme d’état pour nous imposer d’établir ces dispositifs. Mais des initiatives spontanées, dispersées, fragmentaires qui apparaissent çà et là, sans concertation, comme si c’était naturel. Un implicite qui s’installe comme une évidence non discutée - voire non dite et inconsciente -, recommandant de protéger les bâtiments des parias tout comme on les protège des moisissures.
Des initiatives certes éparses, mais derrières lesquelles se dessine donc une stratégie d’ensemble : celle de l’exclusion. Interdire l’accès à certaines cases de l’échiquier urbain en remplissant le vide de - et entre - ses cases ; exclure de cet échiquier, et donc du jeu, de la société. Détruire, enfermer, exiler : voilà trois tactiques possibles, selon Foucault, à la disposition des sociétés pour régler le problème des populations dont elles n’ont pas besoin. Ici, ni destruction, ni enfermement, ni exil, mais un mécanisme beaucoup plus subtil, qui ne passe plus par l’anatomo-politique à laquelle Foucault faisait référence - qui s’emparait directement des corps pour les contraindre - mais par la bio-politique - qui gouverne par une gestion très fine de la liberté.
Le biopouvoir ne force plus ni ne contraint directement les populations à partir ; il incite et invite simplement celles-ci à s’en aller d’elles-mêmes en rendant le seul espace qu’elles pourraient occuper inhospitalier. Parce que l’on ne peut plus s’asseoir ou se coucher, on décide soi-même, on délibère en toute autonomie, on choisit en toute liberté ce qui est le mieux pour soi : aller vivre à l’écart des gens ou dormir sur du barbelé ? L’art de gouverner du biopouvoir passe par la gestion des motifs qui fondent les choix des sujets. On ne force plus quelqu’un à quelque chose qu’il ne souhaiterait pas, mais on configure le réel de telle sorte que l’intérêt du sujet, que le meilleur choix possible, que la seule attitude rationnelle soit d’agir comme on l’entend. Le départ doit être volontaire.
Comme on voit, ces ouvrages n’interdisent pas la recherche de l’esthétique. Dissimulation derrière l’art de la vraie vocation de ces objets ? Selon Kant, la beauté a à être désintéressée, ce qui n’est manifestement pas ici le cas puisqu’il y a là une finalité avec fin. Ces œufs ne sont donc pas beaux, tout au plus agréables. Ils rendent agréable ce qui sert à chasser ces hommes infâmes - et qui ressort éclaboussé par sa raison d’être, tant parce que l’objet renvoie au SDF que parce qu’il donne mauvaise conscience à ceux qui l’utilisent en l’exposant trop explicitement.
Les pics et barres interrogent et renvoient en effet à leur pourquoi ; partant, s’ils chassent physiquement le SDF du lieu, ce dernier reste toutefois présent en tant que cause finale de l’objet ; le nettoyage, la pureté n’est pas parfaite ; il reste cette saleté persistante à éliminer du lieu. Cette cause finale - tant le SDF que le fait qu’on veuille le chasser - interroge : à droite, car il reste du SDF ; à gauche, car cela donne un sentiment de culpabilité.
L’œuf évite ces travers - au moins tente-t-il de les dissimuler - en faisant oublier sa raison d’être, en faisant passer inaperçu le combat latent qui présida à sa présence, en éliminant tout questionnement puisqu’il remplace celui-ci par une expérience esthétique. Sans doute arrive-t-il même à certains de disposer dans des lieux des objets de ce type dans une finalité purement esthétique, sans s’apercevoir que ces ouvrages d’art ne sont pas en fait des œuvres mais des outils. Une stratégie semblable à celle du cheval de Troie : déguiser en oeuvre d’art l’arme que l’on accepterait pas sans ça.
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