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January 11 2012
Une parenthèse mythologique de Bourdieu : idéologie du don et métempsychose platonicienne
Ce matin, j’ai été très dérangé par une parenthèse dans un texte de Pierre Bourdieu, au point que j’en textotais même ce bon Luccio :
« (le don, par exemple, qui, on le sait depuis le mythe d’Er de Platon, n’est pas facile à concilier avec une théorie de la liberté) »
Pierre Bourdieu, « Fieldwork in Philosophy », Choses dites, p. 25.
On ne devrait pas normalement être dérangé par une parenthèse : étymologiquement, il s’agit de quelque chose d’intercalé, d’accessoire. Mais Bourdieu est habitué à ce stratagème, qu’il partage avec Kant, en plus de son goût pour les phrases interminables à incises multiples : dissimuler des choses essentielles là où l’usage veut qu’on les identifie comme superflues.
Cette parenthèse se trouve dans une phrase où Bourdieu explique que :
« Le malheur de la sociologie, c’est qu’elle découvre l’arbitraire, la contingence là où l’on aime à voir la nécessité, ou la nature ([…] [1]) ; et qu’elle découvre la nécessité, la contrainte sociale, là où l’on voudrait voir le choix, le libre arbitre. »
Autrement dit, si la sociologie (il faut comprendre : celle de Bourdieu) s’attire un opprobre généralisé, c’est parce qu’elle bouleverse les croyances, les certitudes, les apparences, les illusions, en montrant que ce qui est généralement perçu comme intangible ne l’est pas tant que ça, et vice versa.
C’est précisément un pareil type d’illusion − Bourdieu parlerait peut-être plus à propos d’illusio − qui est pointé du doigt, lorsque Bourdieu parle de l’idéologie du don, qui est le thème de cette parenthèse-thèse. Dans le champ scolaire [2], la conception usuelle, caractérisée par cette idéologie, veut en effet que tout élève réussisse, pour peu qu’il soit suffisamment doué et travailleur. Puisqu’un don, en tant que qualité innée de l’individu, est, en droit, statistiquement équiprobable ceteris paribus, il va alors de soi que l’on rencontrera, selon cette conception, une proportion d’élèves doués équivalent pour toutes les classes sociales : on a autant de chances de naître doué ou pas, et il existera donc autant d’élèves doués issus des classes dominées de la société (prolétaires, ouvriers, etc.), que des classes dominantes (professions libérales et intellectuelles, etc.). Partant, on devrait retrouver dans les statistiques de réussite scolaire la même distribution équiprobable : autant d’enfants d’ouvriers que de médecins aux mêmes niveaux de diplômes. Or, c’est ce que la sociologie (il faut comprendre : celle de Bourdieu) dément : le prétendu « don scolaire » est en fait très inégalement réparti suivant les classes sociales, et l’idéologie du don n’a pour effet que de masquer les vraies racines de l’arbitraire de la réussite scolaire, qui ne plongent non pas dans la nature, mais dans le social : la reproduction des hiérarchies sociales au moyen de l’école.
Quel rapport alors, même lointain, avec Platon, pour que Bourdieu ose faire référence au mythe d’Er à ce sujet ?
Rappelons (en abrégeant et en ne donnant que les éléments pertinents pour le problème qui nous occupe) le mythe d’Er, qui clôt la fameuse République de Platon, premier traité politique totalitaire de l’histoire qui ne fut égalé que par Mein Kampf d’après Karl Popper. Er le Pamphylien revient de chez les morts, et raconte ce qu’il y a vu : des âmes punies, ou au contraire récompensées des actions commises en leur vie précédente. Mais l’âme étant, selon Platon, immortelle, toutes ces âmes doivent bientôt repartir sur terre. Pour ce faire, elles doivent chacune choisir en conscience et en toute connaissance de cause une existence pour le prochain cycle parmi un stock fini d’existences possibles (animaux inclus). Métempsychose qui se distingue donc fondamentalement de ce qui caractérise par exemple le bouddhisme, où la destinée des êtres dans le cycle du samsâra dépend du karma.
Lachésis, Fille de Nécessité, tint en effet aux âmes à peu près ce langage :
« Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître, chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas responsable. »
Platon, République, 617d-617e.
Plus clairement, est organisé un tirage au sort pour désigner, parmi toutes les âmes devant effectuer un nouveau cycle, l’ordre de choix pour choisir le type d’existence qu’ils auront par la suite. Supposons ainsi l’ensemble des âmes A = {a1, a2, …, an-1, an} : le tirage au sort désigne l’ordre de choix : a321 choisira par exemple avant a212 son existence dans l’ensemble des existences E = {e1, e2, …, em-1, em} − sachant que m > n : même l’âme choisissant en dernier (dans le mythe, il s’agit de celle d’Ulysse), possède encore un choix dans les existences. Les âmes choisissent donc tour à tour une existence plus ou moins vertueuse, et pour ce choix, elles sont complètement libres, « le dieu […] n’est pas responsable » ; à la rigueur, il ne peut être tenu responsable que de l’ordre du tirage au sort. Mais ce qui est déjà beaucoup : car à chaque choix, la cardinalité de l’ensemble E diminue, restreignant le champ des possibles pour chaque nouveau tirage. Toujours est-il qu’elles sont donc, à ce stade là, responsables de leur devenir dans leur prochaine existence. Autrement dit, si en cette vie vous êtes une vermine, c’est parce qu’avant votre naissance, votre âme a opté pour ce type d’existence. Vous ne vous souvenez plus avoir fait ce choix là ? C’est tout simplement parce qu’immédiatement après votre choix, on vous a fait boire les eaux du Léthé, qui précipita en vous l’oubli de cet épisode.
Voici un mythe qui permet en conséquence de concilier deux choses. D’une part la liberté, en ce que l’on choisit librement son type d’existence, et d’autre part la nécessité, en ce que l’on est déterminé à un certain type d’existence sans plus savoir pourquoi, de telle sorte qu’on le vit non pas comme un choix, mais comme un destin. Pareillement, l’idéologie du don attribue la réussite en cette vie là à un don attribué à la naissance : chacun se fixe dans la vocation pour laquelle il s’avère être le plus doué, sans trop savoir pourquoi il l’est. Le don est ce qui ne s’explique pas : il est l’argument paresseux de la pensée sociologique lorsqu’elle s’y arrête et le considère comme ultime cause explicative. En rendre compte passe pour Platon par ce mythe, qui permet d’imputer la responsabilité du devenir des agents à eux-mêmes ; au contraire de Bourdieu qui produit une explication par le social.
Platon parvient ainsi à concilier liberté et nécessité pour rendre compte des destinées humaines. Solution difficile, nous dit Bourdieu, qui en plus vient masquer également les vrais causes de l’arbitraire des destinées. Celle de Bourdieu fera l’économie de l’explication mythologique, en (re)théorisant le notion d’habitus − ce sera (peut-être) l’objet d’un autre chapitre…
________________________
[1] Le lecteur aura évidemment compris que les points de suspension dans cette parenthèse font référence à celle-là même dont il est fait allusion plus haut, est que j’ai renoncé à reproduire afin de : 1) éviter une redondance ; 2) ajouter une note de bas de page (ce qui donne toujours un aspect un peu érudit à un texte) ; 3) rendre l’exercice de la lecture ludique et amusant par un petit exercice de substitution.
[2] Pour une dénonciation de l’idéologie du don dans le champ sportif, voir par exemple les travaux de Sébastien Fleuriel.
02mydafsoup-01
June 24 2011
Mais comment être fier ? Où l’on revient à ses vieilles amours kantiennes
Si l’on suit l’analyse du billet précédent, le mérite moral seul autoriserait à être fier. Mais même en ne l’associant qu’au mérite moral, la fierté semble galvaudée : on pourrait être fier de la moindre action tant qu’elle nous a coûté. Sitôt qu’on agit on peut être fier. Mais la fierté ne doit-elle pas rester quelque chose d’un peu exceptionnel, ou d’un moins d’un peu précieux ? Le concept de mérite moral pourrait en fait jouer contre la fierté.
Kant, par exemple, affirme
« qu’il faut que le devoir, et non le sentiment du mérite [la prétention à pouvoir intimement croire à sa propre magnanimité et au caractère noble et méritoire de sa manière de penser], ait sur l’esprit l’influence non seulement la plus déterminée [précise], mais aussi, s’il est représenté sous le vrai jour de son inviolabilité, la plus pénétrante [efficace] », in Critique de la raison pratique, « Doctrine de la raison pratique pure », Ak V,157, p.288 chez GF.
Füssler précise à la note 488 : « Il faut, dans les grandes actions, admirer la grandeur du devoir, et non le mérite de celui qui agit ».
Il s’agit simplement de dire que la moralité et le devoir sont plus forts que le mérite. Ainsi, ce qui pourrait être le top du top du mérite moral – le mérite dans l’action vertueuse – semble être de ne pas le mettre en avant. Le mérite moral ne s’afficherait pas (un peu comme le courage), car le mérite consiste dans « l’accomplissement [des] devoirs [de vertu] »1 et doit toujours leur être subordonné.
Pour revenir dans un giron plus kantien qu’oscaro-michaudien [lien vers le billet-partie d'avant], avoir de la fierté est légitime, mais vouloir qu’elle soit reconnue et l’imposer aux autres, c’est de l’orgueil.
Ainsi on peut lire, toujours chez Kant, au §47 de la Doctrine de la vertu (p.143 chez Vrin)
« [L'orgueil] diffère de la fierté en tant qu’amour de l’honneur, c’est-à-dire selon le soin de ne rien abandonner de sa dignité d’homme en comparaison avec les autres (et qui pour cette raison est communément lié à l’adjectif noble) ; c’est que l’orgueil exige des autres un respect qu’il leur refuse néanmoins. – Mais cette fierté elle-même devient aussi une faute et une offense, quand elle n’est simplement qu’une exigence adressée aux autres de s’occuper de notre importance »
Il ne faut pas trop dire qu’on est fier, c’est aux autres de nous le dire « Tu peux être fier de ce que tu as fait ». La fierté serait un truc d’adulte qui ne demande rien à personne et qui s’affaire à être digne. La fierté n’est donc pas quelque chose qui se revendique. Un point c’est tout. Ceci nous disqualifie au passage la fierté liée au mérite rétributif (puisque la lecture est morale). La fierté est alors un met rare, ou plutôt un met délicat et à consommer en privé.
Pour être fier, il ne me reste plus qu’à bien me comporter et à ne pas me vanter auprès des autres, et plus profondément à exiger de moi plus que j’en attends des autres. C’est le piège kantien : on consulte Kant pour critiquer les autres et on se retrouve en face de ses propres torts. Le véritable enjeu de cette réflexion n’est donc plus de jouer à rallier derrière soi dans la dénonciation d’un travers présent chez autrui – par exemple celui de déclarer être fier de X2. Car la fierté de ne pas démériter, c’est déjà de l’orgueil. On ne peut donc pas faire appel à Kant pour dénoncer la Gay Pride sans s’apercevoir qu’on se comporte de manière un peu indigne. Si je n’écrivais et ne réfléchissais pas surtout pour le plaisir, j’aurais peur de ne pas avoir de quoi être fier.
_____________________________
[1] Doctrine de la vertu, « Introduction », Vrin, p.61
[2] « La fierté sans le mérite, c’est déjà de l’orgueil », mon cul !
Cher lecteur, c’est le moment d’une confession : je voulais à la base terminer mes pérégrination conceptuelles en accréditant la Marche des Fiertés bien que je trouve cet événement bête (et pas toujours de bon goût – mais voilà une question bien difficile). Pas vraiment par amour des minorités, mais vraiment parce que je kiffe qu’on soit fier pour rien, c’est important pour le confort. Mes pensées m’ont conduit ailleurs… mais cette dernière remarque me rapproche un peu de ce but initial ; ça me console. Afin de pouvoir défendre le plaisir et la nécessité morale de la mauvaise foi, la prochaine fois je trouverai d’autres sources, ou des paralogismes volontaires… ou mieux : je ferai des poésies dans mon carnet secret.
ou
June 22 2011
La Fierté et le mérite moral. Où l’on tente une analyse d’inspiration gnourosienne
Le militant d’une minorité attaquant les préjugés et les mots sans s’occuper de trouver des excuses à ceux qui les ont employés (sans doute parce que son propos n’est pas de juger et condamner mais de constater que ce n’est pas cool), pourrait bien se fourvoyer. Tentons de soulever un mauvais aspect de sa démarche. Le militant est fier sans raison, comme le chauvin. Or le chauvinisme c’est pas bien (enfin y parait). Ainsi, la fierté non justifiée, c’est ça le mal1, un mal partagé par le minoritaire et le majoritaire. Pis, ça pourrait être à la base d’une fierté d’être normal, et donc d’une tendance à jeter l’opprobre sur ceux que l’on juge différents. Le moyen, même s’il paraît nécessaire, nuirait à la fin : déclarer sa fierté d’être X, c’est illogique, contradictoire, voire contre-productif.
Le militant qui s’occupe de revendiquer une fierté est alors avant tout un militant de la bêtise, un instrument du diable. Et, en considérant l’activiste comme la figure extrême du militant-fierté, on peut déclarer de manière paradigmatique que « il n’y a rien de plus con qu’un activiste gay »2. – Et Oscar de commenter : « C’est curieux, je sentais comme venir un léger glissement dans l’argumentation ! » (véridique, c’est du travail en amont toutes ces petites conneries que j’écris).
L’orgueil et les mérites
Là je lance mon cri de ralliement : « La fierté sans le mérite, c’est déjà de l’orgueil ».
On peut noter un côté chrétien, voire judéo-chrétien, et si ça se trouve bouddhiste, taoïste ou musulman – et peut-être même athée : l’orgueil 
c’est pas bien.
Et la nécessité d’assimiler fierté et mérite, c’est au moins vieux comme Cicéron3, soit comme la philosophie latine (on pourrait remonter à Platon).
Par exemple au livre cinq des Tusculanes (XV, 43), Cicéron annonce que :
« tout ce qui est bon [ce qui est bien (à posséder ou à vivre)] comporte de la joie ; or tout ce qui comporte de la joie mérite qu’on s’en félicite et qu’on en soit fier ; mais ce qui est tel est aussi glorieux, c’est assurément digne d’éloge ; or ce qui est digne d’éloge est certainement aussi honnête ; par suite ce qui est bon est honnête » (p.128 chez Budée)
Ne nous trompons pas, car l’extrait choisi est ambigu.
Il ne s’agit pas de réduire la vertu aux biens et plaisirs, et justifier ainsi la possibilité d’être fier de X ou de Y pour peu qu’on prenne plaisir à l’être. Il s’agit tout au contraire de montrer que les biens sont du ressort unique de la vertu (ce qui permet d’être honnête). On a ici une sorte d’analyse (phénoménologique?) des passions déployée au profit d’une hiérarchie logico-morale : bon → joie → fierté → gloire → digne d’éloge → honnête [→ vertu]. On est fier des biens dont on jouit, mais c’est parce qu’ils comportent de la vertu. Transformé en principe moral : pour être fier il faut le mériter (faire preuve de vertu).
Le mérite, le mérite… ô lecteur assidu, cela devrait te rappeler ce billet d’Oscar où il présente la distinction entre mérite moral et mérite rétributif qu’il reprend à Yves Michaud. Petit résumé :
Un champion (d’athlétisme ou des mathématiques) peut n’être champion que grâce à ses facilités, il n’en demeure pas moins qu’il réalise une performance et qu’on lui accorde une récompense pour cette performance (salaire, éloges, diplômes) : c’est le mérite rétributif.
Un bonhomme arrive à marcher après des mois de rééducation alors même que les médecins n’osaient le prédire, si sportivement ça reste un naze, on lui attribue quand même un certain mérite lié à ses efforts : c’est le mérite moral.
Ces deux notions du mérite, si elles ne renvoient pas à la même réalité, peuvent toutefois être utilisées pour décrire un même objet : un champion qui a dû s’entrainer des heures durant peut combiner mérites rétributif et moral car il a sué et réussi une performance4. Mais dans bien des cas il semble que la part du mérite rétributif soit raison inverse de celle du mérite moral.
Et si le sage combine les deux mérites (c’est le top des hommes, mais il n’est pas facile de devenir sage), la figure du sage a pu laisser penser qu’au fond le seul mérite qui vaille est le mérite moral : Socrate n’acceptait pas de salaire. Lorsqu’on parle de mérite, on doit viser le mérite moral et se méfier du mérite rétributif.
L’activisme et les mérites
Ainsi la condamnation de la fierté revendiquée d’être X repose sur l’absence de mérite moral à être X. En effet, on n’a pas choisi d’être X, c’est pour cela qu’on n’a ni à en avoir honte, ni à en être fier. On a le droit d’être fier que si on a du mérite moral : voilà la base de la condamnation de l’activisme (jugé) outrancier.
Alors comment défendre cet activisme ?
- Dire qu’il y a un certain mérite moral à être X : la société condamne les gens qui sont X, et s’affirmer comme X malgré la société serait méritoire – non qu’on soit responsable d’être X, mais on l’est déjà de le revendiquer (je suis, noir, gay et juif allemand, et j’assume contre les quolibets). C’est cependant s’accorder du mérite moral pour quelque chose qu’on n’a pas choisi et presque condamner ceux qui ne font pas pareil (comme l’homo ou le noir refoulé). On a envie de rejeter l’argument.
- En jouant sur le mérite rétributif. En France on mange bien et on a écrit Cyrano de Bergerac, on a donc de quoi être fier d’être français. La fierté est alors une faible rétribution pour une performance qui si brillante qu’elle soit n’en est pas moins partagée par bon nombre de gens. Alors ceux qui ne sont pas assez rétribués en fierté (voire qu’on paye avec de la honte) organiseraient des marches pour être mieux lotis : que la société leur laisse un peu de fierté comme aux autres. Cependant cette fierté d’être X sembler n’être liée à aucune production ou réalisation particulière (ce qui n’est pas très mérite rétributif), à moins de renforcer la différence entre ceux qui sont X et ceux qui ne le sont pas. Mais il est difficile d’affirmer que la communauté gay a permis la production de grands artistes comme Oscar Wilde et les Sexy Sushi. En plus c’est quand même un peu communautariste, et être communautariste c’est pas bien (avec ce genre d’argument, je dois avouer qu’aujourd’hui je touche le fond de ma capacité d’analyse).
- Si y’en à d’autres je suis preneur.
En tout cas la fierté me semble être le péché du revendicatif comme l’orgueil est un péché capital. L’activisme est alors condamné par ce principe qui affirme que seul le mérite moral autorise vraiment à être fier. Corolaire : la fierté liée au mérite rétributif existe, qu’on apprécie ou non, mais elle ne peut servir de base à aucune revendication-déclaration de fierté.
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[1] De grands intellectuels se sont déjà intéressés à cette question.
[2] « Il n’y a rien de plus con qu’un militant pro-israelien ou qu’activiste gay » me glissa un jour un commentateur de Morbleu aux pseudos variables et souvent critique de nos billets. Je crois qu’il avait en tête une association dont la thématique est la révolte et la déconne (en anglais to act up). Ca se trouve on va le voir réagir (parce que là je le voue à la vindicte populaire et activiste… et je vous vends son adresse pour 60 euros).
[3] Je n’oserais croire qu’il y ait des lecteurs de Morbleu qui n’aient pas vu la série Rome et qui du coup ne sauraient pas que Cicéron était Romain et hors de la sphère judéo-chrétienne (même s’il y avait des Juifs à Rome, la preuve il y en a un dans la série.
[4] Comme François Pignon lorsqu’il se fait passer pour le Professeur Sorbier à la fin du Diner de cons.
June 19 2011
La revendication positive
« La fierté sans le mérite, c’est déjà de l’orgueil ».
Tel est le cri de ralliement que je propose – pourvu qu’on en parle.
Il faut râler contre les marches des fiertés. Ce ne sont pas des marches, mais les échoppes d’un marcher de l’exhibition. Chacun peut y trouver le produit X auquel il veut être assimilé et qui lui sert à s’exhiber. Tiens, un vendeur de choucroute et un autre d’humus. Cette année je serai fier d’être un juif allemand, l’inspiration vient en marchant.
On se retrouve alors avec cet étonnant spectacle de gens fiers, fiers de quelque chose qu’ils partagent sans partager d’autre action que de s’être réunis.
(1) Nous pensons tous que nous sommes X (que nous en soyons responsables importe peu)
(2) or nous avons bien fait attention de nous rassembler pour le constater,
(3) ainsi nous (pouvons déclarer que nous) sommes fiers d’être X.
Dès lors qu’on fait de X une qualité essentielle de sa personne et qu’un autre fait de même, naître sous X devient une fierté.
Mais que c’est incohérent ! Voilà pourquoi il faut râler.
Extrait de dialogue :
- Cependant Diogène, lorsque tu affirmes que les gens ont plaisir à s’exhiber et ne choisissent leur motif que dans un second temps, ne parles-tu pas avant ton tour ? Il est en effet fort possible qu’il ne choisissent pas le motif. Un homme qui fréquente assidûment le lit des hommes alors qu’il a les moyens de fréquenter ceux des courtisanes, par exemple, a-t-il vraiment choisi d’être désigné comme « homosexuel » ? Encore moins semble-t-il l’avoir fait pour s’exhiber.
- Tu as raison mon bon Cratyle, c’est même pour cela que les associations préfèrent le mot qu’elles ont choisi, à savoir « gay ».
C’est qu’ils sont rusés les Anciens (les gens de l’Antiquité)1. Les fiertés revendiquées suivent en fait bêtement la honte qu’on voulait infliger.
Il faut alors être fier pour montrer que le noir de la peau et les grosses lèvres rouges ne sont pas une honte pour l’intelligence, que le bon nègre n’est pas un imbécile un brin fainéant, voire que le bon nègre n’existe pas. Derrière un trait X se regroupent les victimes potentiels qui refusent de subir une honte pour laquelle elles n’ont rien fait, et qui revendiquent une fierté pour laquelle elles n’ont rien fait non plus – mais il faut bien le reconnaître, les autres n’avaient qu’à ne pas commencer.
C’est même l’occasion de préciser que le trait X qu’on associe à une honte n’est pas quelque chose qui existe dans la nature mais quelque chose qui n’existe d’abord que dans les yeux des jeteurs d’anathème. Ainsi changer le mot qu’on associe à ce qu’on croit un concept objectif X, c’est déjà changer la signification de ce concept. L’homosexuel tendait à être un déviant, le gay refuse cette tendance et s’affirme comme un membre à part entière de la société2.
L’exhibition et la proclamation d’une fierté ne sont alors que des réactions.
Mais tout de même ! L’origine n’explique pas tout. Et la loi du talion n’est pas une loi. Subir un mot et sa classification n’impose pas d’en infliger un autre (surtout un mot anglais, morbleu !). Il faudrait accepter le hasard d’un mot et se battre à partir de ce hasard : ne pas changer les mots, mais surtout ne pas lutter contre la honte en affirmant la fierté, se battre au niveau des idées sans passer par les mots et les passions, devenir un saint. Pour faire simple, il faudrait être moins militant et plus philosophe. Tout cela, un militant élevé à l’école foucaldienne et à la dénonciation du micro-fascisme ne peut pas le faire, et il a peut-être raison (je paye ici mon tribut à Oscar – mais c’est le minimum syndical, je ne m’embarrasse pas de travailler les subjectivités).
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[1] Ce n’est pas la première fois sur Morbleu (Mâtin ! Quel cahier de philologie) sur nous osons mettre en avant des textes antiques peu connus, allez donc voir par là
[2] Alors ceux qui lisent que le gay c’est celui qui est un membre à part entière de la société parce qu’il cesse de fréquenter le lit des hommes (il refuse sa déviance-tendance), ben c’est pas du tout l’idée. Du coup je vous propose un petit laïus qui n’est peut-être pas la vérité historique.
« Homosexuel », c’est un mot qui tend à faire croire qu’il existe des gens qu’on peut regrouper sous un concept objectif : un individu qui couche avec des gens du même sexe. Or certains parmi les gens qu’on classe comme homosexuels refusent de considérer un tel classement comme objectif, ils considèrent que ce classement n’est que le reflet d’une classification psychologico-social moralisante et conservatrice. Alors, pour bien marquer le fait que le mot « homosexuel » déguise un concept arbitraire en concept scientifique, et pour changer le sens du débat vers l’affirmation plutôt que vers la dénonciation d’une sexualité qui ne soit pas du tout du tout tournée vers la procréation, les tapettes les désignés choisissent un autre mot qui sert à désigner les mêmes gens mais de manière moins dogmatique et définitive, le mot « gay ».
May 06 2011
Le substantialisme culturel
Le particularisme culturel revendique quelque chose comme un noyau dur et original dans une culture. C’est ce noyau dur qui justifierait le maintien des traditions, ce serait pour ne pas le perdre qu’il faudrait s’opposer à tout changement. Cette idée n’est pas propre aux seuls particularistes. Elle est exprimée par tous ceux qui font, souvent sans le savoir, de la culture une réalité donnée que les changements abîmeraient. Je pense que peu de gens seraient capables de soutenir longtemps cette idée sans la trouver absurde. Pourtant elle semble sous-jacente à beaucoup de discours qui défendent une culture comme s’il s’agissait d’une réalité aux contours bien nets. Il est aujourd’hui fréquent d’entendre des propos nationalistes revendiquer la défense de la culture nationale. De tels propos sous-entendent la conception d’une culture homogène, spécifiquement française, ayant une origine absolue, c’est à dire un début nettement identifiable. Sur le site du Front National, on peut par exemple trouver ce genre de choses :
« Alain Juppé nous livre dans « Le Parisien » ses profondes réflexions à propos du débat sur l’identité nationale.
- Il évacue tout d’abord le problème en disant que la question ne se pose pas et que la seule réponse a été donnée par « les pères fondateurs de la république il y a deux siècles ».
Non, Monsieur Juppé! La France n’a pas un siècle et demi d’existence avec la république mais s’est fondée 12 siècles auparavant en devenant un territoire, un peuple, des valeurs, un art de vivre, une civilisation à la française, que bien des peuples et des états nous ont enviés au cours des siècles. »
Malgré leur opposition, les conceptions en présence (celle du nationaliste et celle du républicain) semblent partager la même idée selon laquelle la culture a une origine et une identité inébranlables. J’appellerai cette attitude un substantialisme culturel. Il consiste, consciemment ou non, à concevoir la culture comme une « substance », c’est à dire quelque chose qui est en soi et par soi. Ainsi définie, une substance existe de façon autonome : elle n’a pas besoin d’autre chose pour exister, elle a en elle-même le principe de son existence. Cette idée ne manque pas d’attraits psychologiques : on aime reconnaître une « âme » ou un « esprit » des peuples et donner une consistance à ces idées. Cette manière de penser a été consacrée par Hegel lui-même qui dit : « Dans l’histoire, l’Esprit est un individu à la fois universel et déterminé : un peuple ; et l’esprit auquel nous avons affaire est l’ « Esprit du Peuple »(La Raison dans l’histoire). Étant donné son importance dans les discours contemporains sur les particularismes et les identités culturelles, j’ai trouvé bon de discuter des problèmes conceptuels qu’elle soulève.
J’aimerais tout d’abord interroger l’étrange idée de l’existence autonome d’une culture. Faire consciemment ou non de la culture une substance c’est penser que la culture existe indépendamment des pensées et des actions des individus. Cela signifie que la culture française n’est pas simplement l’ensemble des traits caractéristiques que l’on peut observer dans les manières de faire et de penser des Français, mais que les manières de penser et de faire des Français sont des expressions de la culture française. La culture française pourrait donc exister sans Français. Hegel va jusqu’à dire : « Les individus disparaissent devant la substantialité de l’ensemble et celui-ci forme les individus dont il a besoin. » (La Raison dans l’histoire). Pourtant il est simple de montrer que cette conception inverse le rapport de cause à effet réel qu’il y a entre les individus et la culture. Si comme elle le prétend, la culture est la cause et les comportements individuels sont les effets, on ne comprend pas pourquoi une culture donnée s’attache à tels et tels individus plutôt qu’à d’autres. Si au contraire on affirme que les comportements individuels sont la cause d’une culture collective, on comprend pourquoi tels individus particuliers ont en commun une même culture : la culture est produite par les relations inter-individuelles.
Ceci renverse la perspective : la culture française n’est plus un « esprit français » indépendant, elle est le produit sans cesse renouvelé des rapports entre les individus qui se trouvent sur le territoire français ou qui revendiquent une appartenance à la culture française. Si nous reprenons le concept ontologique de substance, il faut donc l’attribuer aux individus, ce sont les individus qui existent de manière autonome, la culture dépend entièrement d’eux. Cela ne signifie pas que la culture ne soit pas relativement indépendante des individus au sens où elle se transmet entre individus et « forme » les individus dans cette transmission. En revanche cela signifie que la culture n’existerait pas sans individus, alors que des individus peuvent exister sans culture. Cette conception a au moins deux conséquences. Tout d’abord, la culture ne peut plus être pensée par rapport à une origine qui la fonderait parce que ce serait revenir au substantialisme culturel : l’origine est en effet conçue comme la naissance d’une chose indépendante. Ensuite, et par conséquent, le rejet du substantialisme oblige à reconnaître les caractères flou et dynamique de la culture.
Une culture est floue au sens logique parce que, n’étant pas une chose aux contours définis, ni un ensemble fini, elle n’a pas de définition simple. Si l’on essayait par exemple de définir la culture lyonnaise, on ne saurait pas où arrêter la liste des productions caractéristiques de cette culture, on énumérerait : (a) la salade lyonnaise, (b) la quenelle de brochet, (c) le tablier de sapeur, (d) la boule lyonnaise, (e) la cervelle de Canut, (f) le 8 Décembre, (g) l’accent caractéristique des Lyonnais, etc. mais on tomberait vite sur des cas frontières : peut-on encore admettre que la soierie est caractéristique de Lyon ? Peut-on dire que le Saint Marcelin qui vient de l’Isère et que le Saint Félicien qui vient du Dauphiné sont lyonnais ? Faut-il admettre dans la culture lyonnaise des festivals tels que « Quais du polar », les « Nuits sonores » ou le « Y Salsa festival » ? La question qui m’intéresse est la suivante : les éléments qui définissent la culture peuvent-ils être comptés ? Il semble au contraire que la liste soit ouverte. La liste est ouverte parce que le concept de culture lyonnaise est flou : cela signifie qu’il n’y a pas de propriété nécessaire et suffisante commune à tous les emplois du concept. Pour Luc, la culture Lyonnaise signifiera : {(a), (c), (e), (f)}, pour Raphaël ce sera : {(b), (d), (e), (g)} et pour Édouard : {(a), (b), (f), (g)}. Luc et Raphaël se comprendront grâce à (e), Luc et Édouard grâce à (a) et (f), et Édouard et Raphaël grâce à (b) et (g). Tous se comprendront donc en parlant de la culture lyonnaise, mais pas de la même façon. Cependant, le caractère flou du concept d’une culture particulière ne la dissout pas dans une multitude de conceptions individuelles différentes. Le fait que les différentes cultures se distinguent de façon floue est tout à fait compatible avec le fait que ces distinctions soient réelles. Par conséquent, les cultures particulières peuvent bien être distinguées une à une, mais on verra parfois les frontières se fondre là où on les croyait nettes et d’autre fois se dessiner là où l’on n’en voyait pas. Ces frontières dépendront des usages linguistiques et ces usages des relations entre les gens. Le flou des distinctions implique au minimum que les interlocuteurs s’entendent sur un usage commun du concept qui recouvre au moins un des caractères (a), (b), (c), (d), (e)…etc. . Cet usage commun est inséparable de la vie en commun, cela me conduit au dernier point : la conception dynamique de la culture.
Si la culture ne s’unifie pas dans une essence substantielle ou ( ce qui au fond est la même chose) dans une origine figée, elle ne peut s’unifier que dans les rapports entre les individus qui la produisent. Autrement dit, l’unité de la culture lyonnaise est ce que les habitants de Lyon font en commun. Cette conception est « dynamique » au sens où elle ne conçoit pas la culture comme quelque chose d’arrêté mais au contraire comme une œuvre toujours en mouvement. Cela signifie que la culture est à la fois continuation des traditions et perte ou transformation de celles-ci, et surtout qu’elle n’est pas seulement tournée vers le passé de l’origine, mais surtout sur le présent et l’avenir de la vie en commun. Enfin, cette conception implique que ce que l’on appelle « une culture » est en fait une multitude de culture enchâssées les unes dans les autres. Il n’y a donc aucune culture qui puisse être « homogène ».
Voilà des arguments qui s’opposent au particularisme culturel qui entrave la culture qu’il croit défendre en s’attachant au fantôme d’une culture passée qui n’a jamais existé.
April 08 2011
Le « philentrope » ne fait pas le printemps
A celui qui ne vit rien reste la misanthropie. Cloîtré dans sa bibliothèque, en haut de son donjon, il peut, Nietzsche à la main, lancer des invectives au monde : que de nullités produites par des gens misérables ! Mais ce genre d’incongru est parfois tenté de sortir. Après tout, les papillons, les zoizeaux et les fleurs de printemps sont à tout le monde ; même aux habitants des grandes villes. Au printemps, même le misanthrope sort de chez lui. C’est pourquoi la ballade printanière n’est jamais sans risque, surtout lorsqu’elle est citadine. Mais la faune des villes compte un être bien pire que le misanthrope : le philanthrope ; plus précisément une espèce d’être qui fait profession de philanthropie. Afin de ne pas le confondre avec les lecteurs de Morbleu qui – j’en suis sûr – sont tous dans le privé de généreux donateurs et mécènes, nous l’appellerons le « philentrope ».
Nous voilà donc nantis d’un mot absurde que nous allons tenter d’étayer par une étymologie factice mais néanmoins savante. Appuyons-nous sur ἐντροπία , entropia [1], qui au pluriel (à tous les coups entropiê) signifie « ruses, détours » (voir mon Bailly, p.690b). La conjonction de la philia et des entropiê, de l’amour-amitié et des ruses et détours, c’est la philentropie, l’apparence rusée de l’amour-amitié. Le philentrope pourrait être ainsi celui qui par ruse met en avant la philia. Amélioration du jeu de mot : le philentrope est celui qui pour son intérêt personnel prend des allures de philanthrope [2].
Je pourrais maintenant, devant vos yeux forcément ébahis, tenter de reconstruire a priori la figure du philentrope – comme j’ai tenté de le faire pour le cuistre. Mais il se trouve que je préfère Achille Talon à mes néologismes, je ne vous fatiguerai donc pas ici avec ce genre de constructions (bande de petits veinards !). Le philentrope est avant tout un concept désignatif : il sert à dénoncer désigner tous ces vilains qui arpentent les rues des grandes villes en bande, du printemps à l’été indien (vendredi dernier ils avaient déjà envahis la rue de la République à Lyon). Vous savez, ceux qui tentent de récolter de l’argent pour des associations humanitaires. Alors pourquoi s’indigner contre les vilains qui font acte de philanthropie ? Des gens qui alternent bassesse et générosité, c’est vieux comme l’anthropologie de Saint Augustin, et il y en a plein les Country Clubs. Mais il s’agit d’étudier ici des vilains qui sont précisément vilains lorsqu’ils font acte de philanthropie (lorsqu’ils semblent…), des philentropes.
Mais pourquoi sont-ils si méchants ? Parce qu’ils ont choisi de travailler chez les méchants. Sans doute doivent-ils manger, mais ils ont choisi leur métier [3]. Les méchants, c’est ONG Conseil, une boîte à laquelle des ONG confient le soin de leur trouver des revenus.
Comment opèrent ces gens-là ? Il visent les jeunes, arrivent en groupe et interjectent (sont agressifs même avec une voix joviale). A ce niveau, on dirait les jeunes arnaqueurs, œuvrant prétendument pour la jeunesse, qui vendent des cartes postales à 8 euros. La différence ? Le costume, la somme demandée et le but affiché de leur action.
Tableau des différences
Qui Le costume La somme Le but Les arnaqueurs néant (Djeuns) environ 8 euros contre une carte postale aider à monter un projet (pour la jeunesse) Les philentropes (des jeunes !) une couleur vive (avec le nom d’une asso) 8euros par mois minimum (par virement) aider les démunis (liés à une ONG)Ces différences ne doivent pas cacher le mécanisme commun : l’arnaque par sympathie. Lorsqu’on se fait arnaquer, quelque part on est au courant, on voit les choses arriver mais on laisse faire comme un simple spectateur. L’arnaque repose aussi sur une passion accessoire : on craint toujours un peu le jeune de banlieue et sa carte postale, on craint pour son chez soi quand on accueille le serrurier en 0800, et on craint de passer pour un salaud quand on nous demande ce qu’on fait pour le tiers-monde, le quart-monde ou les animaux — certes, c’est à partir d’une anthropologie de la crainte que j’opère ici, on pourrait poser d’autres passions comme support de l’arnaque (empathie, générosité, etc.). Mais l’arnaque employée par celui qui dit agir pour une bonne œuvre est pire : le philentrope qui vous arnaque (force votre consentement par sympathie) peut vraiment croire qu’il fait autre chose que vous arnaquer. Sa mauvaise foi est aussi grande que la culpabilité qu’il fait naître en vous.
Apportons cependant un bémol à cette condamnation unilatérale [4]. Il semblerait que les managers d’ONG Conseil ménagent leur troupe et leur modus operandi si leur commanditaire leur demande de le faire. Ainsi, une employée de ces vilains pour « Habitat et Humanisme » (ou quelque chose dans le genre) a eu pour consigne de ne pas être agressive dans la vente et d’être sûre que les donateurs soient des gens qui profitent de l’occasion pour agir (et donner) comme ils auraient à la limite pu agir d’eux-mêmes, de se contenter d’être un comptoir accessible. Mais ce serait oublier le connard qui a failli me faire verser quelques euros par mois à l’UNICEF alors que je n’avais pas de revenus (pas même de carte bancaire), ou un autre qui démissionna d’ONG Conseil parce qu’il trouvait que la gestion et le licenciement facile du personnel pour manque d’efficacité étaient un peu monstrueux.
Car voilà la chose : ONG Conseil n’est pas une ONG , et ses employés ne sont pas des bénévoles, ils sont payés (et commissionnés ? et ont la possibilité de voir leur salaire fixe évoluer… mais à partir de quels critères ?). Pour ne pas avoir d’ennuis, il faut placer le lien suivant http://www.ongconseil.com/nos-valeurs.html où le tout venant pourra voir que je suis un salopard trop prétentieux, ou que les choses ont pu changer avec le temps.
En tout cas, au nom de la bonne cause, on s’autorise alors à employer les méthodes les plus agressives du street-marketing – je suis désolé que les déclarations d’intention de la GE (gentille entreprise) ne correspondent pas nécessairement à mon vécu personnel. Ces gens semblent servir ce vieux Mammon (le démon de l’argent, que Marx met en avant dans le premier livre du Capital [5]), avec l’aval de certaines associations. Quand on joue pour le bien, on devrait vraiment le faire bien, quitte à jouer avec une main dans le dos. Si vous acceptez de faire appel à des méthodes marketings à la limite de l’arnaque, ne renforcez-vous pas cet horrible système où l’argent est roi ? Prétendant servir les démunis, ils servent Mammon et agissent donc contre les démunis.
Alors nous voilà en plein dans un conflit entre éthique de conviction et éthique de responsabilité (si l’on suit Weber dans Le métier de savant). Une valeur : aider son prochain (les démunis). En éthique de conviction, c’est cette valeur qu’il faudra à tout prix défendre, en refusant tous les moyens qui s’en éloignent, comme le street-marketing. En éthique de responsabilité, on pense à sauver les plus malheureux quelle que soit la façon dont on prend l’argent. En vrai il faut ménager les deux (l’homme politique compétent est celui qui commence par la responsabilité et sait un jour dire stop au nom de ses valeurs). Sans doute ne suis-je qu’un curé qui avance masqué [6], car la façon dont ces gens ménagent responsabilité et conviction me semble bien ahurissante.
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[1] Pour les curieux : le mot entropie s’appuie que entropê, l’action de se retourner, de changer de disposition
[2] Heureusement que je n’ai pas l’influence d’un Derrida, sinon ce mot assez moche risquerait de se répandre.
[3] Un type moins consensuel pourrait dire de même à propos des policiers qui expulsent les sans-papiers
[4] Avant de la reprendre, parce qu’il faut quand même pas pousser !!!
[5] Plus je vérifie et moins je suis sûr de mon coup ; si un généreux lecteur veut bien me confirmer la chose, qu’il n’hésite pas
[6] Un peu à la Léon Bloy, « S’il donne de mauvais cœur un sou à un pauvre, ce sou perce la main du pauvre, tombe, perce la terre, troue les soleils, traverse le firmament et compromet l’univers », in Le Désespéré.
March 18 2011
La fabrique des garçons : sanctions et genre au collège
Les garçons sont-ils tous des bêtes indomptables qui sèment le chaos et la désolation ?
Sylvie Ayral part d’un constat. La grande majorité des élèves punis au collège sont des garçons. A l’époque où on prône l’égalité, cela pose un problème. Les garçons sont-ils desservis par le système ? Sachant que la majorité des enseignants sont des enseignantes, les garçons sont-ils pénalisés ? Ou au contraire, faut-il chercher une explication biologique ? Les filles seraient-elles sages de nature ?
J’ai beaucoup apprécié le fait que Sylvie Ayral traite le sujet avec beaucoup de distance. Même si on voit clairement que la majorité des livres cités sont plutôt féministes, l’auteur ne prend aucun parti. Elle se contente, au début du livre, de formuler des hypothèses. Elle consacre un chapitre entier de son livre à expliquer sa méthode pour recueillir des résultats. Un passage ennuyeux mais qui atteste du sérieux de l’étude.
Après avoir été institutrice en milieu rural pendant quinze ans, Sylvie Ayral est devenue professeur d’espagnol au collège. Elle est aujourd’hui membre de l’Observatoire international de la violence à l’école. Pour écrire son livre, elle a mené une enquête détaillée dans cinq collèges (tous différents) de sa région.
Que le collège soit rural ou urbain, public ou privé, classé en ZEP ou non, les résultats convergent. La grande majorité des élèves punis (plus de 80%) sont des garçons. Pourquoi ? Sylvie interroge les enseignants et les élèves pour faire surgir leurs représentations. Tout y passe : les interprétations biologiques (« c’est dans les gènes »), psychologiques (« les garçons sont immatures » « c’est la crise d’opposition de l’adolescence ») ou anthropologiques (« c’est la meute », « c’est instinctif »). Il en ressort que ni les enseignants ni les élèves ne comprennent ce qui se passe (je traduis ce qui est dit entre les lignes).
L’hypothèse de Sylvie Ayral (qui est bien argumentée) est la suivante : la sanction au collège est relativement inefficace pour maintenir la discipline car les garçons cherchent la sanction. En effet, la punition serait assimilée à une épreuve ou à un rite de passage pour prouver sa virilité. Les élèves punis seraient des « chauds » ou des « rebelles » qui peuvent faire peur aux autres et être populaires auprès de leurs pairs.
Cette hypothèse aurait le mérite d’expliquer pourquoi certains élèves rient quand ils sont sanctionnés. Finalement les punitions auraient l’effet inverse de l’effet désiré.
Ce qui est assez accablant, quand on lit ce livre, c’est de voir à quel point les propos homophobes et sexistes sont présents dans les discours des élèves (et en partie chez les enseignants). Sylvie Ayral l’explique en montrant que les garçons sont encouragés à se comporter comme des durs. S’ils ne sont pas durs, ce sont des « filles » ou des « pédés ». Ils doivent donc faire des bêtises, se montrer insolents, pour être punis afin de montrer qu’ils n’ont peur de rien.
Sur ce dernier point, je suis un peu sceptique. Dans les années 90, les discours homophobes étaient monnaie courante mais aujourd’hui, dans les années 2010, je n’ai pas l’impression que le phénomène perdure. Quand je suis dans les classes, avec de vrais élèves, je constate plutôt une évolution vers plus de tolérance. Je n’enseigne pas au collège mais les lycéens me semblent quand même avoir acquis un certain esprit critique. Non ?
Je rejoins Sylvie Ayral sur un point que Elisabeth Badinter avait déjà soulevé (XY, De l’identité masculine, 1993) : les hommes n’ont plus vraiment de modèle. Disons qu’ils sont coincés dans un choix binaire entre « l’homme dur » (Rambo, Terminator) ou « l’homme mou » (la serpillière).
Faut-il incriminer le désenchantement du monde ? J’ai envie de demander : que sont devenus le savant, l’artiste, le saint, le philosophe et le séducteur ? Est-ce qu’il y a un combat dans la noosphère (la sphère de la pensée humaine) entre différents modèles ? Rambo a-t-il envoyé au tapis Einstein, Michel-Ange, Jésus, Descartes et Casanova ?
March 14 2011
La webcam, la centrale et l’avion
Mais comment peut-on être ressortissant français ? En côté d’Ivoire, le ressortissant passe pour un type qui profite des injustices de la mondialisation, et les journalistes présents sur place sont là pour le montrer. Au Japon, il est sollicité par les médias pour parler dans les webcompcams, les journalistes en plateau sont là pour nous le montrer. Mais alors ce n’est plus un journaliste, c’est un témoin. La webcam nous crée le ressortissant journaliste-témoin.
Or le journaliste n’est pas là pour être un casque bleu, il n’est là que pour rapporter l’information (ce que nous ne remettrons pas en cause ici). On peut alors assister à d’étranges scènes. C’est ainsi que j’ai eu le « plaisir » de voir samedi (ou vendredi), sur BFM ou ITV, un jeune homme résidant à Tokyo nous dire qu’il ne savait trop quoi faire et n’était pas au courant de grand chose. Sans doute avions-nous affaire à un imbécile, mais on l’a laissé parler. Etait-ce pour savoir ce qui se passait exactement au Japon ou pour nous montrer comment un Français qui ne comprend pas le japonais voyait les choses ? Ça m’est égal. Le fait est que ce bonhomme ne servait qu’à divertir, quoi qu’on en dise. Aucun des gens présents sur le plateau n’a pris le temps de lui dire de se calfeutrer. Peut-être le lui ont-ils dit hors-antenne, mais je n’y crois pas. Et quand bien même ils le lui auraient dit hors antenne, j’ai quelque dégoût à les voir nous présenter comme une norme d’écouter sans informer et aider le témoin-apprenti-journaliste alors même qu’il n’y a qu’à prononcer un mot ou deux.
Alors ne nous trompons pas, il ne s’agit pas d’insulter les journalistes ou de vouloir refaire le monde. Il s’agit de regretter qu’ils ne s’occupent pas plus de ces ressortissants qui sont maintenant un peu leurs collègues. On entend parler de l’explosion ou de la non explosion de la centrale ou du futur de l’industrie française, mais pourquoi n’entend-on pas parler d’un plan de rapatriement (ou de déplacement vers un pays voisin) pour les ressortissants ? Voilà le journaliste de BFM qui vient de demander ce qu’il se passerait si la fusion d’un réacteur ne pouvait pas être enrayée… mais sur un média français, il ne s’occupe même pas de quelque plan de rapatriement. En revanche on nous informe abondamment que les magasins sont vides à Tokyo. Qu’attendez-vous pour harceler Alain Juppé ? Certes il y a toujours des problèmes en Libye, mais n’est-il pas un super ministre super formidable ? Lui et son administration peuvent aussi s’occuper des Français mis en danger par un accident nucléaire.
Alors pourquoi vous parler de tout ça… parce que moi aussi j’ai un informateur-témoin, mais dans ce cas c’est un ami. Je perds donc un peu d’objectivité. Me voici donc réduit à devoir appeler le Quai d’Orsay pour faire un peu pression (sur injonction personnelle) et demander comment on compte rapatrier les ressortissants. Pourquoi faire pression ? Parce qu’il me dit que l’Ambassade crée plus de panique que de solution : elle prodigue des conseils mais ne prévoie ni avions ni hébergements. Je l’avoue : je préfère imaginer le pire, quitte à condamner en pensée des Japonais pour espérer aider à sauver en vrai mon ami et sa famille. Bon, en vrai, j’ai plus donné le numéro de mon copain que j’ai vraiment réussi à faire pression. En plus maintenant il a accepté d’aider la cellule de crise de l’ambassade.
Enfin, même si ce n’est pas forcément rationnel, espérons que les choses soient bien gérées, à commencer par les problèmes de physique nucléaire. Mais après Tchernobyl, on a vu l’AIEA et l’OMS[1] nous dirent qu’il n’y a eu que peu de morts − ce qu’on peut lire dans les travaux de Jean-Pierre Dupuy, qui a bien prévenu que l’impossible est toujours certain ! Alors je dois avouer que j’ai peur que l’intelligence administrative ne persiste dans sa traditionnelle torpeur (et sa mauvaise foi). J’espère pourtant qu’elle va en sortir et préparer un vrai plan de rapatriement pour nos ressortissants et leurs familles afin d’éviter d’ajouter des drames à une probable catastrophe. Et je formule le souhait que nos médias l’y incitent en faisant pression. Et même pour l’avenir : rappeler que le calcul de risque relève à divers titres de la fumisterie ontologique ou épistémologique. Mais peut-être devrons-nous nous contenter de débats contradictoires et d’absurdes idées de référendum.
Nous avons eu les webcams (avec des francophones derrière), on nous parle de la centrale nucléaire de Fukushima et des répliques à venir au nord de Tokyo (en oubliant les ressortissants), j’espère qu’on aura bientôt les avions (avec mon ami et sa famille dedans). Mais pour l’instant tout cela est bien lent. Il me faut cependant noter que l’accueil au quai d’Orsay est encourageant et que les gens y semblent concernés − même si aucun plan de rapatriement ou de déplacement n’est encore prévu. Possible que la raison administrative fasse encore confiance à la raison technique, espérons que sur ce coup tout va bien se goupiller.
La figure du ressortissant semble avoir disparu du paysage, il n’y a (presque) plus que des témoins. « Dites-nous comment sont les gens autour de vous ? » leur demande-t-on sans leur demander comment ils se portent. Peut-être que nous autres aussi, pauvres résidents nationaux, ne sommes déjà plus que des témoins potentiels. Ce serait sous-entendre que nos tv et radios s’intéressent plus à l’exhibition qu’aux problèmes traités. Je n’oserais.
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[1] Agence Internationale pour l’Energie Atomique (AIEA) et l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS) sont, selon Jean-Pierre Dupuy, liées par une clause qui leur interdit de se contredire l’une l’autre.
March 09 2011
Où l’on découvre que la médecine nuit à la vieillesse
Le devoir d’honorer la vieilesse ne se fonde pas à proprement parler sur les justes égards dont on croit les jeunes capables à l’adresse de la faiblesse des vieillards ; car ce n’est pas là une raison de la considération qui leur est due. L’âge veut donc en outre être tenu pour quelque chose de méritoire parce qu’on l’honore. La raison n’en est pas, sans doute, qu’avoir l’âge de Nestor impliquerait en même temps une sagesse acquise grâce à une expérience abondante et longue, qui soit appropriée à la direction des gens plus jeunes, mais c’est uniquement parce que, à condition que nul déshonneur ne l’ait souillé, l’homme qui s’est conservé si longtemps, c’est-à-dire qui a pu soustraire à la mortalité — la sentence la plus humiliante qui puisse être rendu sur un être raisonnable (tu es poussière et tu dois redevenir poussière) –, et a pu pour ainsi dire gagner sur l’immoralité, c’est, disais-je, parce qu’un tel homme s’est si longtemps conservé en vie et proposé comme exemple.
Kant, Conflit des facultés, IIIème section « Le conflit de la faculté de philosophie avec la faculté de médecine », « Du pouvoir de l’esprit, par simple résolution, de maîtriser ses sentiments morbides », Ak VII,99, Pléïade t.III,909
Une vie à l’image de l’éternité
Il faut donc honorer les vieillardes et les vieillards. Non pas parce qu’ils sont sages et pleins de conseils, sans quoi il faudrait honorer les mathématiciens ou les capitaines d’industrie. Où a-t-on vu jouer ce genre de fadaises ? Il faut honorer les vieillards, qu’ils aient ou non écrit la Critique de la raison pure. Car les vieillards réussissent à donner l’illusion d’échapper à « Tu es poussière et tu dois redevenir poussière », sentence humiliante pour un être raisonnable.
Qui sont les êtres raisonnables ? « Toi, plus moi, plus tous ceux qui le veulent »… et qui peuvent agir moralement. Or pour agir moralement, il faut plus ou moins avoir l’idée de la loi morale — cette loi qui se donne sous la forme d’une règle qu’il faut toujours respecter (un impératif catégorique), dont l’une des formules est « Agis selon les maximes d’un membre qui légifère universellement en vue d’un règne des fins simplement possible« . En passant, on voit que celui qui est raisonnable parce que moral l’est aussi dans la mesure où il peut parler (se rejoignent alors les deux dimensions du λóγος). Kant précise dans la Critique de la raison pratique que le sujet moral est ainsi co-législateur de la loi morale. L’acteur moral légifère dans le monde moral (dont il est convaincu de l’existence sans pouvoir la prouver, il le postule), est co-législateur avec Dieu lui-même (qu’il postule aussi). Un être raisonnable est donc co-législateur de la loi morale, il appartient ainsi à un monde des fins a priori (et au-delà de la nature phénoménale), qui n’est enfermé ni dans le temps ni dans l’espace.
Un tel législateur raisonnable devrait ainsi vivre éternellement. Mais les êtres humains ne sont pas que des êtres moraux, ils sont aussi des êtres de chair et de sang, des êtres empiriques. Il en est même pour dire que la loi morale et Cie c’est des fadaises, que n’existe que ce qui apparaît dans le temps, voire que les devoirs moraux ont une origine empirique (selon des schémas darwiniens par exemple). Mais ne prêtons pas l’oreille à ces sornettes. Les êtres humains, mi-raisonnables mi-empiriques[1], doivent donc mourir. Cette nécessité physiologique qui nous est propre vaut bien la nécessité morale inconditionnée qui nous pousse à l’action droite. Cette nécessité physiologique prend même des allures morales : parce que tu es empirique, tu n’es pas parfait, tu commets des fautes, tu dois donc mourir (peut-être pour progresser dans l’au-delà). Ainsi, en allemand, le devoir de redevenir poussière « Du bist Erde, und sollst zu Erde werden » est exprimé par le verbe de l’obligation morale, sollen, plutôt que par celui de la nécessité physique, müssen. Nous voilà donc humiliés : désolé mec, ton statut dans l’univers n’est pas à la hauteur de tes prétentions.
L
es vieillards sont en quelque sorte un symbole de la loi morale, ou tout au moins de notre effort dans la poursuite de notre devoir, et même le résultat d’un tel effort. Or c’est toujours la loi morale qu’on honore à travers les actions des autres et le caractère qu’elles laissent deviner. Sur Terre, les vieillards doivent donc légitimement être honorés, ce sont ceux qui, par leurs efforts, se sont le plus rapprochés de la loi morale. Applaudissements.
Notons que les efforts des vieillards ont été doubles : ceux qui leur ont permis de se comporter moralement, et ceux qui leur ont permis de devenir vieux. Or, croyez-moi, selon Kant, il ne suffit pas pour devenir vieux de s’en remettre à son médecin ; c’est même déconseillé. C’est là-dessus que repose le conflit de la faculté de philosophie avec la faculté de médecine : le médecin ne doit pas, grâce à son savoir et à la publicité qu’il en fait, encourager la poursuite d’une vie dissolue. Et ce d’autant plus qu’à l’époque de Kant, vies dissolue et imprudente se confondent comme causes de maux que la médecine ne peut réellement pas guérir. Voilà donc des vieillards qui n’ont pu atteindre la vieillesse que grâce à leur mode de vie sain, et donc tourné vers la sainteté.
Une vie qui s’éternise
Mais qu’en est-il à notre époque ? Les antibiotiques ont permis de survivre à la fréquentation trop assidue des bordels, quand il y en avait (il parait que ça a aussi servi à soigner les petits enfants tuberculeux). La médecine nous tient dans un état de minorité, la faculté de médecine a gagné : on peut mener une vie relativement dissolue et vivre vieux. Certes rien ne permet d’affirmer qu’un mode de vie sain n’a plus son rôle à jouer, qu’il ne faut pas oublier de suivre le régime crétois. Mais il n’empêche que la vieille
sse ne semble plus être un état produit par des efforts particuliers. Une preuve ? Regardez-moi tous ces vieux lubriques qui prennent de quoi soutenir leur rythme d’antan.
La vieillesse peut être appréhendée selon un schéma différent de celui proposé par Kant. Elle n’est plus tant la fille de la morale que la fille de la médecine. Il y a diverses objections à imaginer. 1) La moralité ne serait plus l’affaire de l’individu mais de la société, et le médecin ne nous mettrait pas plus en état de minorité que le coucher. 2) La médecine n’est qu’un adjuvant. 3) Peut-être peut-on ne pas avoir un rapport au corps aussi puritain que celui que propose Kant pour se comporter moralement. Songeons à ce bon Pépé Malin. 4) etc. Mais ces objections n’empêchent pas ce constat : la vieillesse n’a plus l’image sainte qu’elle a pu avoir autrefois.
Peut-être que la vieillesse s’est dépréciée à cause de l’excès de l’offre ? Comme il y a plus de vieux, en nombre comme en proportion, on leur accorde moins de valeur. Je ne pense pas. Voilà le problème résolu d’un point de vue quantitatif. Mais les vieillards ne sont pas des bibelots, leur valeur devrait être celle d’un être moral, et non la valeur relative d’un prix. L’affaire me semble qualitative : la valeur morale s’est détachée de la valeur vieillesse. C’est au moins le cas dans les représentations : nous nous imaginons que devenir vieux ne demande pas tant d’efforts que ça, à la limite un peu de chance, mais surtout une bonne médecine. On pourrait finir par ne devoir honorer les vieillards que pour ne pas risquer de les blesser. Le respect pour la vieillesse serait pour l’essentielle une illusion qui s’appuierait sur un rapport de force transformé par la société (ce qu’écarte Kant dans les premières lignes du texte proposé). Le gâteux n’est plus un vieux saint, c’est un « vieux machin ». A l’inverse, le vieillard devenu trop sénile était peut-être encore très respecté au XVIIIème, comme Kant a pu l’être, mais je suis là bien au-delà des limites de ma science.
Nous vivons ainsi dans une société où, paradoxalement, la médecine nuit à l’image (morale de) la vieillesse. En tout cas au moins dans ma petite tête.
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[1] Foucault parle d’un doublet empirico-transcendantal, Oscar m’en aurait voulu de ne pas le dire. Et si vous voulez savoir ce que ça peut bien vouloir dire, n’hésitez pas à le lui demander, car c’est bien lui l’chef.
February 22 2011
La mode est-elle frivole ?
Les modes sont comme les vagues de la mer : elles vont et viennent, apparaissent et disparaissent sans cesse, et pourtant, elles sont toujours là. La constance du phénomène explique pourquoi on met le mot au singulier « la mode », comme si c’était toujours la même chose. Vue sous cet angle, la mode est un éternel retour et semble assujettie à une mécanique sociale. En allant dans ce sens, certains la critiquent comme une sorte de conformisme exacerbé. Elle serait une expression tyrannique du mimétisme social. La préposition « à » dans l’expression « être à la mode » pourrait traduire cette aliénation en signifiant que l’on appartient à la mode. Pourtant, il est remarquable qu’une mode naît en contradiction avec la mode précédente, une mode est d’abord minoritaire et s’oppose à une mode majoritaire conformiste. Cela nous incite à reconsidérer « les modes » au pluriel, comme une multitude de phénomènes sociaux synchroniques. En outre, ceux qui considèrent la mode comme un pur conformisme ont peut-être en tête les modes vestimentaires. Mais la mode concerne généralement des manières d’être, de penser et de faire collectives et temporaires. Dans ce sens, il faut réinterpréter la préposition « à » dans l’expression « être à la mode » comme indiquant le moyen ou la manière. Prise dans ce sens, la mode est une habitude collective au même titre que la tradition, sauf qu’elle se démarque par sa courte durée. Cette courte durée peut être interprétée d’au moins deux manières : soit elle montre que la mode n’est qu’une apparence sans profondeur, superficielle, ce qui signifie que la mode est frivole, soit elle est constitutive d’une dimension originale de la vie sociale et son caractère temporaire est peut être le signe qu’elle fuit le conformisme.
Si l’on soutient que les gens sont « esclaves de la mode », on a l’idée que la mode est frivole et qu’il n’est pas bon de s’y conformer. Cette position s’appuie sur au moins deux arguments. D’une part, la mode est un fait social : elle concerne des groupes et non des individus. Elle se caractérise par un conformisme assumé et exhibé. Que ce soit la mode vestimentaire, une mode artistique ou même intellectuelle, l’individu se plie à la loi du groupe. Et d’autre part, cette adhésion est frivole parce qu’irrationnelle. La mode est irrationnelle : elle ne se justifie pas. Pourquoi les cheveux sont plus longs une année, plus courts une autre année ? La mode obéit manifestement à un mécanisme de changement périodique, cyclique. Si une différenciation se fait à chaque retour du cycle, c’est de façon mécanique, automatique, et non de façon réfléchie, rationnelle. Il est facile de voire à quel point la mode est asservie au capitalisme. En effet, l’économie capitaliste a besoin d’une consommation constante, elle ne peut pas tolérer que les consommateurs se satisfassent de ce qu’ils ont et se détournent de la consommation. La mode pousse à consommer des produits inutiles pour alimenter le marché.
Cette position souligne l’aliénation dont la mode est l’expression. Mais ce qu’elle ne voit pas, c’est que toute mode n’est pas un comportement de consommation et que la mode a une certaine rationalité. La mode est rationnelle : elle est toujours en lutte, pour certaines raisons, contre le conformisme qu’elle instaure. La mode obéit à une logique à double détente, une dialectique. D’un côté elle est dirigée par le mimétisme. C’est le conformisme volontaire dont nous parlions plus haut, dont l’aspect positif est la formation d’un nouveau lien collectif. Mais d’un autre côté, ce mimétisme n’engendre pas l’identique, au contraire, il instaure sans cesse de nouvelles règles. Une mode succède à une autre en la contredisant. Un courant littéraire succède à un autre en s’opposant à ses canons et en dénonçant le conformisme que le courant précédent avait instauré. C’est donc contre le conformisme qu’une mode instaure de nouveaux canons. Ces canons sont d’abord originaux, mais, étant par nature des règles collectives, ils peuvent devenir peu à peu dominants et représenter un nouveau conformisme. Si l’on pense par exemple aux courants d’avant garde, on voit qu’ils sont d’abord nés de quelques marginaux et qu’ils sont parfois devenus des normes de référence. Une mode a donc une histoire : d’abord révolutionnaire et émancipatrice, elle devient conformiste et aliénante. À partir de là on peut comprendre pourquoi la mode se renouvelle sans-cesse : c’est justement le mouvement de renouvellement des modes qui empêche que la société se fige dans le conformisme. À travers la mode, la société renouvelle ses façons de parler, de faire, de penser, en s’opposant aux manières de la mode précédente. Ce renouvellement constant ne tourne pas selon une logique purement interne : c’est aussi une adaptation au monde. Un courant musical n’est pas séparable du contexte historique non musical au sein duquel il émerge. Le blues n’est pas un simple renouvellement de la musique noire, il exprime les souffrances du peuple noir américain au début du 20e siècle. Avant d’être un conformisme, la mode est donc une émancipation collective. Mais elle n’est pas seulement un moyen d’émancipation pour la communauté : elle permet aussi la reconnaissance de l’individu. En donnant un ensemble de règles communes, la mode donne un cadre d’intégration et de reconnaissance au sein duquel l’individu est reconnu en tant que tel par l’usage personnel qu’il fait des règles. Une simple mode vestimentaire le montre : si tout le monde s’habille dans le même style, en même temps, chacun le fait à sa façon, et c’est ainsi que l’on peut reconnaître son style personnel. La mode permet donc à la fois de lier une communauté et de singulariser les individus, c’est à dire de reconnaître les individus comme personnes singulières.
Ces quelques remarques suffisent à montrer que la mode est loin d’être frivole. C’est en elle que l’on dira qu’une personne est frivole, conformiste ou singulière, mais ce n’est pas en se plaçant soit disant en dehors de la mode que l’on pourra juger ou condamner ce fait social.
February 15 2011
De l’informatique à l’écriture, cherchez l’ennemi ! L’école et la nouvelle technologie
Dans le Canard Enchaîné du 2 février 2011, Jean-Luc Porquet [1] (p.6 « Copier/coller ») nous invite à nous précipiter sur le dernier numéro de la revue Notes et Morceaux choisis, Ecole, la servitude au programme. Il faudrait en particulier en lire le premier article, de Florent Gouget, professeur de français (« Florent Goujet (sic), enseignant en littérature » selon le Canard). L’auteur s’y intéresse à « L’école à l’époque de son reconditionnement technologique« . Faire basculer l’école dans le tout numérique : une bêtise, pis un crime.
Porquet nous présente quelques aspects de la critique de Gouget, l’ordinateur à l’école – la numérisation des cours : ouvre un marché (perpétuel) à l’industrie informatique, nuit à l’apprentissage et réduit le rôle de l’enseignant. Ce ne serait pas un progrès, mais un élan donné à la stagnation : tant qu’à ne rien apprendre, autant endormir les élèves devant des écrans (et des power point). Les emplois de demain ne demandent qu’une formation ridicule et une certaine adaptation aux nouvelles technologies, voilà ce à quoi l’école s’adapte. Voilà la bêtise. Porquet conclut en notant que, si l’on suit Gouget, les enseignants n’osent pas aller contre l’Histoire, alors qu’il le faudrait, pour « préserver les conditions de possibilité du développement de la conscience chez les nouvelles générations, en leur évitant d’être trop bien formées à la résignation ». Voilà le crime.
Cette technique nouvelle que fut l’écriture
Si vous voulez plus de précisions sur cet odieux brûlot anti-technologique (on est sur un blog ou pas !?) lisez-le donc, ou au moins l’article du Canard résumé ci-dessus. Concentrons-nous ici sur un aspect : cette nouvelle technologie qui gâte la qualité de l’apprentissage et réduit le rôle de l’enseignant, ça ne vous rappelle rien ? C’est pourtant vieux comme encore plus vieux qu’Hérode. Voyons ce que Platon fait dire à Socrate dans le Phèdre. Socrate rapporte « une tradition des anciens : les anciens connaissent la vérité ». Le dieu Theuth (Thôt) propose quelques inventions au dieu-roi Thamous (Amon), dont l’écriture.
« L’enseignement de l’écriture, ô roi, dit Theuth, accroîtra la science et la mémoire des Egyptiens ; car j’ai trouvé le remède de l’oubli et de l’ignorance ». Le roi répondit : « Ingénieux Theuth, tel est capable de créer les arts, tel autre de juger dans quelle mesure ils porteront tort ou profit à ceux qui doivent les mettre en usage : c’est ainsi que toi, père de l’écriture, tu lui attribues bénévolement une efficacité contraire à ce dont elle est capable ; car elle produira l’oubli dans les âmes en leur faisant négliger la mémoire : confiants dans l’écriture, c’est du dehors, par des caractères étrangers, et non plus du dedans, du fond d’eux-mêmes qu’ils chercheront à susciter leurs souvenirs ; tu as trouvé le moyen, non pas de retenir, mais de renouveler le souvenir, et ce que tu vas procurer à tes disciples, c’est la présomption qu’ils ont la science, non la science elle-même ; car, quand ils auront beaucoup lu sans apprendre, ils se croiront très savants, et il ne seront le plus souvent que des ignorants de commerce incommode, parce qu’ils se croiront savant sans l’être ». Phèdre, 274-275 (p.164-165 de ma traduction par E. Chambry chez GF), nous soulignons.
Ce texte est riche, voyons directement ce qui nous intéresse. Mais auparavant il faut noter l’importance du rôle de la mémoire chez Platon. La connaissance et la science sont le produit d’une opération que Platon (Socrate dans ses dialogues) appelle la réminiscence. La science consiste dans la mémoire (organisée) des Idées que l’âme a pu contempler avant son séjour sur Terre. Or ces Idées font l’objet d’une intuition – ce n’est qu’ensuite qu’on les associe à des mots, pour en parler aux autres. La principale difficulté dans l’acquisition de la science consiste donc dans l’intuition-accouchement par l’âme d’une Idée, dans ce premier souvenir d’une Idée, dans la réminiscence.
Celui qui acquiesce de la tête et répond « oui » croit qu’il a compris, mais n’a même pas fait l’effort de comprendre. Certes on ne se souvient pas facilement, mais lorsqu’on se trompe ou qu’on ne comprend pas, comme l’esclave du Ménon, on fait au moins l’effort. 
Avec l’écriture, on peut lire des mots et croire qu’on a des Idées, alors même qu’on ne les possède pas. L’écriture incite à la paresse, car la lecture n’est pas la mémoire. On ne possède pas le souvenir, il n’est que renouvelé par l’écriture, mais il n’est alors qu’un faux souvenir et un faux savoir.
Socrate soutient ainsi l’opinion de Thamous (et doit préciser à Phèdre, son interlocuteur, que même si ce n’est qu’un Egyptien, ce qui compte est que Thamous dit la vérité – Platon n’était pas xénophobe). L’écriture donne une impression de savoir, mais ne permet pas réellement le savoir. Quelque 2500 ans plus tard, Gouget nous rappelle que Internet et les connaissances numérisées ne sont pas du savoir.
Socrate le pédagogue
Socrate signale par la suite un autre inconvénient de l’écriture :
« C’est que l’écriture, Phèdre, a un grave inconvénient, tout comme la peinture. Les produits de la peinture sont comme s’ils étaient vivants ; mais pose-leur une question, ils gardent gravement le silence. Il en est de même des discours écrits. On pourrait croire qu’ils parlent en personnes intelligentes, mais demande-leur de t’expliquer ce qu’ils disent, il ne répondront qu’une chose, toujours la même. Une fois écrit, le discours roule partout et passe indifféremment dans les mains des connaisseurs et dans celles des profanes, et il ne sait pas distinguer à qui il faut, et à qui il ne faut pas parler. S’il se voit méprisé ou injurié injustement, il a toujours besoin du secours de son père ; car il n’est pas capable de repousser une attaque et de se défendre lui-même ». Phèdre, 275-276 (p.166-167 traduction par E. Chambry)
Le discours n’est efficace que s’il est porté par un individu, qui saura l’adapter aux protestations et réticences d’attention de ses destinataires en chair et en os. Ce n’est pas parce qu’un cours de physique propose des animations en couleur (l’informatique mélange la peinture et de l’écriture) que c’est un bon cours de physique. La discussion scientifique est toujours pédagogie chez Socrate, la pédagogie a donc des leçons à en tirer. Gouget tire sans doute les siennes : le professeur doit certainement faire autre chose que lire des livres ou des écrans devant des élèves passifs. Il doit éveiller leurs âmes au discours vrai, à la véritable réflexion, y faire germer la véritable science.
« Mais il est, à mon avis, une manière bien plus belle encore de s’occuper de ces choses : c’est quand on a trouvé une âme qui s’y prête, d’y planter et d’y semer avec la science, selon les règles de la dialectique, des discours capables de se défendre eux-mêmes et aussi celui qui les a semés, et qui, au lieu de rester stériles, portent une semence qui donnera naissance en d’autres âmes à d’autres discours, lesquels assureront à la semence toujours renouvelée l’immortalité, et rendront ses dépositaires aussi heureux qu’on peut l’être sur terre » Phèdre, 276-277
Voilà donc la mission du professeur : il doit éduquer les âmes. Ne pas viser une telle éducation est une faute. Au XXIe siècle on peut ainsi regretter que l’Education nationale tende à se transformer en Lecture et Informatique nationale (où l’interactivité n’est qu’un déguisement de la lecture des discours morts), n’élevant pas les âmes et préparant à la servitude.
Certes le monde post-moderne nous apprend que la science ne fait pas la sagesse, mais gageons qu’on peut encore viser cette saine union en primaire, au collège, et même au lycée. Il faut donc souhaiter des professeurs qu’ils fassent plus que lire les cours et apprendre à utiliser le vérificateur d’orthographe (qui suffirait à garantir l’employabilité dans une société de commerce). Cependant, est-il nécessaire de condamner l’informatique ? Platon n’a pas condamné l’écriture : il a écrit (des dialogues) et crée l’Académie (c’est donc lui qui a inventé l’école ! Et non Charlemagne).
Le cas de l’informatique est certainement plus compliqué. Vous pourriez ainsi me voir tenté se suivre un peu Gouget : l’ordinateur va sans doute abêtir son élève, lui faire ruminer des discours sans âme. Mais peut-être peut-on rendre un cours plus intéressant avec des TBI (des tableaux blancs un peu magiques, et non des ordinateurs individuels) aux mains des (seuls) professeurs ? Les couleurs, les « mouvements » ou la multiplication des mots écrits, l’informatique pourrait offrir de multiples possibilités de présentation (en proposant des contenus multimodaux plus riches). Les enseignants pourraient ainsi affiner leur prise en compte des élèves et de leurs différentes dispositions à apprendre (il y aurait des gamins plus visuels, d’autres plus auditifs) — une difficulté quand on a devant soi une trentaine d’élèves aux dispositions variées.
Que la technique doit être politique
Mais l’avenir est ouvert. L’informatique reste un outil, qui pourrait servir (sans asservir). Et là s’arrête notre exposé. Comme nous nous adressons non pas à des élèves mais à des lecteurs, suivons ce que peut dire Montesquieu :
« Je voudrais chercher, dans tous les gouvernements modérés que nous connaissons, quelle est la distribution des trois pouvoirs [exécutif, législatif et judiciaire] et calculer par-là les degrés de liberté dont chacun peut jouir. Mais il ne faut pas toujours tellement épuiser un sujet, qu’on ne laisse rien à faire au lecteur. Il ne s’agit pas de faire lire, mais de faire penser ». De l’esprit des lois, livre XI, chapitre XX « fin de ce livre »
Peut-être même Montesquieu aurait tenu un blog à côté de son activité d’écrivain et espéré des commentaires (oui, j’anachronise et démagogise). Enfin grosse différence entre Montesquieu et Luccio : je m’arrête ici parce que je touche à mes limites, et Charles-Louis n’en avait pas.
Montesquieu pense avoir adapté la technique à son usage. Peut-être les professeurs feront de même quand on leur imposera une technique. Peut-être Gouget parle-t-il lui aussi du mythe de Theuth, pour souligner, par exemple, l’importance du rôle de l’enseignant. Mais notons que la technique n’est pas le mal, le mal c’est mettre la technique au centre de l’apprentissage. Peut-être que Gouget nous répondrait que l’école en prend malheureusement le chemin. Nous pouvons enfin imaginer qu’il tient une position anti-informatique forte surtout pour infléchir la tendance trop informaticophile de l’Education Nationale (il proposerait publiquement un idéal régulateur concurrent en espérant en réalité que la troupe suive une voie moyenne).
Parions donc que Gouget se place au moins indirectement sous le patronage de ce mythe de Theuth. Rappelons-nous ce que note Thamous, « tel est capable de créer les arts, tel autre de juger dans quelle mesure ils porteront tort ou profit à ceux qui doivent les mettre en usage ». Pour Platon, celui qui maîtrise les techniques d’usage commande celui qui maîtrise les techniques de fabrication. Le pilote commande au constructeur naval, et l’homme politique à l’inventeur de l’écriture et aux professeurs. Sans doute Gouget veut s’opposer à la technique (et à ce que certains avancent comme le sens de l’Histoire) au nom et au moyen de la politique. Mais peut-être pas sur un plan platonicien (où le philosophe, plus que le Démocrate, s’occupe de la cité). Nous voilà arrivés au bout de ce billet presque aussi publicitaire qu’un billet gnourosien sur Yves Michaud.
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[1] N’étant pas un lecteur assidu du Canard, je ne connais pas vraiment l’auteur de cet article.
January 15 2011
De la société disciplinaire à la société de contrôle, du panoptique à l’open space
Dans un prolongement du travail de Michel Foucault, Gilles Deleuze distinguait trois types de sociétés se succédant : les sociétés de souveraineté, disciplinaires et de contrôle. Chacune d’entre elles est caractérisée par un certain type de techniques de pouvoir et de dispositifs permettant d’en articuler le fonctionnement en agençant l’espace d’une manière spécifique. Pour Foucault, le dispositif caractéristique des sociétés disciplinaires est celui du panoptique imaginé par Bentham, dont l’architecture et le fonctionnement sert de modèle aux institutions : « la prison ressemble aux usines, aux écoles, aux casernes, aux hôpitaux, qui tous ressemblent aux prisons » (Surveiller et Punir). Par son architecture, le panoptique organise l’espace de telle sorte que le surveillant puisse voir le surveillé sans que ce dernier puisse voir s’il l’est effectivement, ni voir les autres surveillés. De ces jeux de regards rendus possibles par la simple architecture émanent des relations de pouvoir capables d’assujettir les individus, d’automatiser et de désindividualiser le pouvoir.
Avec les sociétés de contrôle succédant aux sociétés disciplinaires, un autre dispositif a pris le relais du panoptique, réinvestissant l’espace d’une manière analogue mais renouvelée, réformant les anciennes disciplines pour les adapter à de nouveaux enjeux : l’open space. Souvent comparé au panoptique, l’open space agence également l’espace de sorte que les jeux de regards suffisent à établir des relations de pouvoir. Cependant, il apporte une nouveauté radicale en ce que les surveillés peuvent désormais, d’une part se voir entre eux, et d’autre part voir les surveillants. La verticalité de la surveillance laisse ainsi davantage place à une horizontalité du regard et du pouvoir, la surveillance unilatérale du contre-maître sur les travailleurs de jadis laissant place à une surveillance égalitaire de chacun par chacun, pouvant même s’étendre, en droit, jusqu’à une surveillance des cadres par leurs subordonnés. Les relations de pouvoir, loin de disparaître dans cette architecture en apparence plus humaine, sont simplement redistribuées afin de poursuivre plus efficacement des buts d’une nature différente. Le capitalisme de l’âge de la biopolitique cherche en effet désormais moins à se fonder sur la seule exploitation et coercition des individus, que sur leur autonomie, initiative et créativité, et l’open space est pensé d’après ses théoriciens comme devant produire une telle subjectivation.
L’open space constitue ainsi un modèle théorique général, un dispositif exploité même en d’autres lieux que la seule entreprise, tout comme l’architecture du panoptique des sociétés disciplinaires dessinait le diagramme idéal d’un mécanisme de pouvoir polyvalent dans ses applications, réinvesti par des institutions autres que les seuls lieux pénitenciers. À cette institutionnalisation de l’open space et de la société de contrôle utilisant essentiellement l’outil informatique comme instrument de (télé)surveillance, s’opposent des actes de micro-résistance déjà évoqués en partie par Deleuze, dont la finalité est de soustraire non plus seulement au regard du seul surveillant, mais à celui de tous : cryptage, brouillage, piratage, introduction de virus. Elles rappellent que « le pouvoir passe par les dominés non moins que par les dominants », comme le remarquait Deleuze dans son texte sur Foucault.
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November 16 2010
Premier mémoire sur l’instruction publique de l’informatique nouménale
L’open source et le « monde libre » qui l’accompagne dégoulinent de promesses séduisantes comme on n’en connaissait peut-être plus depuis longtemps. Des promesses technologiques, mais aussi et surtout des promesses philosophiques et politiques ambitieuses : la décentralisation contre la centralisation ; l’horizontalité contre la verticalité ; l’abondance contre la rareté ; le partage contre la propriété ; la liberté d’expression contre la censure ; la liberté de création contre le brevet. Thierry Crouzet théorise tout cela parfaitement bien, et son anarchisme cybernétique pourrait au moins apparaître comme un idéal régulateur vers lequel il faudrait tendre. Cependant, tout cela paraît buter sur une difficulté : dans un tel monde, ou pour faire advenir un tel monde, idéalement, tout le monde devrait être programmeur et capable de coder − ce qui est encore loin d’être le cas.
En effet, il faut bien faire progresser cette bête qu’est un projet open source, comme par exemple Ubuntu. Or, comment faire si personne ne code ? Dans un modèle classique type Microsoft ou Google, on a des gens payés pour cela, c’est leur profession, et ils échangent une partie de leur temps de vie à coder contre une rétribution. Comment faire dans le libre ? Personne n’est forcé d’y participer. Cela se fait par la bonne volonté des gens, qui sacrifient également une partie de leur temps de vie non plus essentiellement pour de l’argent, mais soit par militantisme, soit par altruisme, soit par que sais-je-encore. Certains doivent donc s’y mettre, et pour que cela fonctionne au mieux, idéalement, il faudrait que tout le monde s’y mette, chacun devant être convaincu qu’il ne faut pas laisser le monopole de la production de l’outil de production informatique au seuls privés.
Il s’agit en effet bien de cela : l’open source permet à chacun de contribuer à la production de l’outil de production, et partant, de s’en rendre en partie propriétaire − ou plutôt, d’en rendre propriétaire quiconque [1]. Il est une possibilité bien réelle d’un changement de société, craint notamment par les dirigeants de Microsoft, qui n’hésitent pas à faire part publiquement de leur embarras. Steve Ballmer, actuel CEO, décrivait ainsi Linux et sa philosophie comme un « cancer » qui contaminait de plus en plus, et qu’il faudrait empêcher de se répendre. « Bad for business », sans aucun doute : tous ces opposants sont les ennemis d’aujourd’hui de cette nouvelle société ouverte qui cherche à se construire.
Pour combattre ces ennemis et bâtir cette nouvelle société, il faut donc produire, et pour cela coder. Mais même, indépendamment du combat contre la société close des vieux logiciels, à l’intérieur même de la communauté de l’open source, il est nécessaire de savoir coder. Pour que tout cela fonctionne bien, tout le monde devrait en effet être capable de lire du code, afin de le contrôler, comprendre ce qu’il fait, le corriger, le faire progresser et évoluer. La lecture du code est nécessaire, et chacun doit le faire afin de s’assurer au moins que les technologies qu’il utilise sont garanties sans OGM : que telle fonctionnalité n’envoie pas des données sournoisement, est compatible avec d’autres, est adroitement construite, utilise le matériel correctement, etc.
Or, tout le monde n’est pas programmeur/développeur. Le monde de l’open source ne fonctionne pour l’instant, comme on l’a dit, que grâce à la bonne volonté de quelques geeks faisant cela la plupart du temps en partie pour se donner une identité à eux-mêmes en se conformant à la représentation et au rôle que la société se fait d’eux : au travail, sur son ordinateur, pensant à ce soir quand il sera de retour chez lui pour retrouver son autre ordinateur ; pendant son sommeil ensuite, rêvant au lendemain à quand il retrouvera son ordinateur du travail. Il faut dégeekiser l’open source, le démystifier, le retirer au monopole de ces odieux barbus nerd et crasseux, qui sont également peut-être un risque de monopolisation. Il faut démocratiser l’open source − unique façon d’en finir avec le geek −, le mettre pleinement dans les mains de chacun, afin que chacun puisse y contribuer. Sans cela, l’open source restera pour la plupart une abstraction, tout comme son modèle social et politique.
Pour que le modèle de l’open source puisse fonctionner de façon optimale, et partant, pour que le type de société qui le légitime à un niveau méta-théorique puisse fonctionner, il est par conséquent nécessaire que chacun sache programmer − au moins les bases. Une société démocratique devrait donc apprendre à programmer de la même façon que l’on apprend à lire/écrire/compter. La programmation devient dans notre société un savoir élémentaire au même titre. Nos épreuves de baccalauréat devraient ainsi comporter une épreuve d’algorithmie et de programmation système. Dans la société qui s’amorce, il y a en effet fort à parier que l’individu sera davantage libre s’il maîtrise les concepts fondamentaux de l’informatique que s’il connaît Le contrat social − argument supplémentaire pour en finir avec les cours de philosophie au lycée et y substituer un cours d’informatique.
Pour le dire en termes kantiens, l’homme est aujourd’hui encore sous l’empire de l’hétéronomie des tutelles pour ce qui est de l’informatique. La clef de son autonomie, de sa libération, de sa sortie de son aliénation, de l’émancipation de sa minorité, passe par l’apprentissage et la maîtrise de l’outil informatique. Savoir par soi-même ce que fait son logiciel est être autonome. Pour faire advenir décisivement les Lumières dans les pénombres des claviers, sans aucun doute faudrait il rajouter un sixième chapitre aux Cinq mémoires sur l’instruction publique que Condorcet avait déjà écrit. On y poserait ainsi que la société doit au peuple une instruction publique relative à l’informatique, au même titre que pour les professions et les sciences.
Pas simplement savoir se servir d’Internet Explorer ou d’Office − quelle horreur ! −, chose que l’on découvre par ailleurs soi-même très tôt aujourd’hui. Mais une instruction avancée permettant à chacun de pouvoir s’orienter librement dans l’univers cybernétique, et d’y participer en tant qu’acteur. On parle en effet souvent de « consommacteur » ; mais dans l’informatique, l’acteur ne peut pleinement l’être que s’il est programmeur.
La fameuse « fracture numérique » n’est ainsi sans doute pas là où on la croit. On la résorbera non pas par l’accès aux outils numériques égal pour tous, non pas même par le niveau de connaissance d’utilisation de ces outils qui devrait être accru, mais bien plutôt, au sein même de cette utilisation, par la connaissance avancée qu’auront les uns et les autres de ce qu’il en est techniquement.
On pourrait en effet, à l’instar de Kant et surtout à la suite de Bachelard, distinguer pour les technologies un niveau de connaissance phénoménal et un autre nouménal. Le niveau phénoménal est celui auquel chacun à immédiatement accès : il est cet écran, ce navigateur, cette fenêtre, ce curseur que l’on déplace en faisant mouvoir sa souris. Mais ce phénomène technologique − au sens propre de ce qui apparaît − ne saurait être là sans ce qui permet de le faire exister, qui reste invisible au premier abord, et qui est tout ce qu’il se trouve au niveau nouménal : le programme, le code, les instructions, les octets, les bits, les registres du processeur. Ce pour quoi l’on plaide, ce n’est pas pour une instruction publique de l’informatique simplement phénoménale (comment se servir d’un traitement de texte ou d’Internet − niveau auquel en restait encore peut-être Lyotard dans La condition postmoderne), mais bien nouménale : savoir comment cela marche et comment le construire, plutôt que savoir seulement comment l’utiliser. Car le XXIe siècle sera cybernétique ou ne sera pas, et il sera davantage libre s’il est open source.
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[1] Je simplifie évidemment. L’open source n’est en effet pas monolithique. Entre les licences Apache, MIT, GPL, autant de nuances sur la façon dont les logiciels peuvent être utilisés, modifiés, distribués.
October 16 2010
Quelques gouttes d’huile de coude dans la Rolex
L’un des nombreux mérites de l’ouvrage Qu’est-ce que le mérite ? publié par Yves Michaud est d’insister et de creuser la distinction entre deux sortes de mérite : le mérite rétributif d’une part, et le mérite moral d’autre part. Le mérite se dit en effet en plusieurs sens, et il importe de les distinguer très exactement − au lieu de quoi on se risque à d’importantes méprises aux importantes conséquences.
La confusion entre ces deux espèces de mérite est facilitée par la langue française, qui ne dispose que d’un même mot, que d’un même verbe pour ces deux choses : dans les deux cas, on mérite ; dans les deux cas, on a du mérite.
La langue anglaise − au moins sur ce point − est quant à elle plus fine, plus précise, plus subtile − ce qui pour autant ne constitue pas une garantie contre la confusion entre les deux concepts de mérite. L’anglais utilisera ainsi tantôt le verbe to merit, tantôt le verbe to deserve.
Mérite rétributif
Le mérite rétributif, que l’anglais rend par to merit. Il désigne la rétribution (argent, gloire, diplôme, position hiérarchique ou autre) attribuée à un individu (ou une équipe, ou une institution) en fonction de ses capacités. Le mérite rétributif récompense les talents, indépendamment de la question de la responsabilité quant à la possession de ceux-là : est-on responsable d’être performant ou pas ? Les dons sont en effet répartis très arbitrairement par la nature : les individus sont fondamentalement inégaux, et il nait des faibles et des forts, des benêts et des génies, sans que parfois on n’y puisse rien y faire.
Le mérite rétributif accordera simplement plus à celui compétent et moins à celui qui ne l’est pas. Vous méritez votre diplôme parce que vous êtes parvenus à obtenir le nombre suffisant de points ou de crédits. Vous méritez votre salaire parce que vous êtes d’une compétence à sa mesure. En sport, une victoire sera méritée si décidée sans qu’il y ait triche (dopage, manque de fair play, etc.) ni imprévu (arbitrage arbitraire, malchance d’un participant, etc.), de telle sorte « que le meilleur gagne », et lui seul − et non pas le faible, et non pas celui possédant des talents inférieurs. On peut dire de quelqu’un qu’il mérite quelque chose en ce sens si et seulement si ce qu’on lui attribue est objectivement fonction de ses talents et capacités.
À l’inverse, de quelqu’un occupé à une charge trop importante pour lui, de quelqu’un habillé de vêtements trop grands, de quelqu’un ayant atteint son niveau d’incompétence (voir le principe de Peter) et néanmoins toujours à un poste plus haut que celui qui devrait lui revenir, on dira qu’il ne mérite pas d’être là, qu’il est injuste que lui occupe cette place, qu’elle devrait davantage revenir à tel autre bien plus apte qui la mériterait bien plus. Ainsi, sous l’Ancien Régime, ces nobles et aristocrates qui, pour le dire comme Beaumarchais, ne se sont donné que « la peine de naître » pour occuper les charges qui sont les leurs sans posséder nécessairement les aptitudes requises, alors que des bourgeois et des roturiers bien plus capables qu’eux sont exclus du jeu et condamnés à les regarder de leurs yeux envieux mais impuissants. They would merit, but…
Mérite moral
Le mérite moral, que l’anglais rend par to deserve. Il n’est ici plus question des talents et capacités d’un individu en tant qu’ils correspondent ou non aux responsabilités et honneurs qu’on lui accorde, mais du rapport entre ces talents et la responsabilité qu’a l’agent quant à ceux-là − et par conséquent, par transitivité, du rapport entre les honneurs accordés et la responsabilité de l’individu quant à ceux-là.
Comment un individu en est-il arrivé à mériter la position qu’il occupe ? Par ses talents. Mais comment en est-il arrivé à posséder de telles capacités ? Est-ce un don de la nature, quelque chose d’inné, un cadeau du ciel ? Au quel cas il faut imputer la responsabilité non pas à l’agent lui-même, mais davantage à la chance d’être bien né (avec de bons gènes, dans une bonne famille, dans un bon contexte social). Est-ce au contraire quelque chose d’acquis, qui lui a demandé effort, travail, volonté, courage, abnégation, application, sueur ? Dans ce cas, la responsabilité pourrait, à première vue, revenir essentiellement à son action. D’un point de vue moral, on accordera davantage de mérite à la deuxième personne qu’à la première − alors que d’un point de vue rétributif, il est possible au contraire que la première personne soit plus méritante que la deuxième.
À l’évidence, tout bachelier parvenant à obtenir son diplôme le mérite, au sens rétributif, s’il parvient à acquérir légitimement les points nécessaires. Mais tel individu, fils de divorcés illettrés, issu d’une famille trop nombreuse, parachuté dans un pays où il ne connait que peu la langue, qui aura dû s’avilir au salariat en marge de ses études lycéennes pour subvenir aux besoins de sa famille, vivant dans la promiscuité avec les fils du vices, aura davantage de mérite, au sens moral, s’il parvient à un succès, que tel autre, fils de bonne famille, dont le père est universitaire et la mère médecin, qui joue aux échecs depuis l’âge de trois ans et lit en silence sans bouger les lèvres depuis qu’il en a quatre, inscrit depuis toujours dans des établissements sans problème, bénéficiant de toute l’assistance et l’amour que l’on peut demander, et qu’il n’aura même pas eu à solliciter. L’un aura eu maints obstacles superflus, très pénibles à surmonter, une route semée d’embûches inutiles, pendant que l’autre n’aura eu qu’à se laisser porter par la douce brise soufflant sur les voiles de sa destinée avant même qu’il ait eu à sortir de son berceau.
« Au royaume des aveugles, les borgnes sont rois » : il ne leur est pas nécessaire de travailler pour garantir leur ascendant sur les autres ; ils n’ont besoin que de se donner la peine d’ouvrir l’œil que la nature a bien voulu leur laisser, en cela comparables aux nobles de Beaumarchais. Ils méritent certainement d’être là, bien assis confortablement sur leur trône, car ils voient mieux ; mais est-ce sûr qu’ils méritent de voir mieux ? Qu’ont-ils fait pour cela ? Leur aura-t-il fallu travailler, suer, s’appliquer autant qu’un aveugle aura dû le faire ?
« Que le meilleur gagne », certes ; mais où, précisément, se trouve le mérite si le meilleur gagne ? Un tel n’aura besoin d’aucun travail pour l’emporter, se contentant d’utiliser ce que la nature, la société, le hasard lui a gracieusement offert, pendant qu’un autre pourra certainement travailler encore plus, encore mieux, avec encore davantage d’assiduité et de sincérité que n’importe qui, sans pour autant aboutir au moindre petit succès. He would deserve, but…
De la confusion entre mérite rétributif et mérite moral
On voit que ces deux notions sont différentes. Même : elles peuvent être presque antinomiques dans certains cas. Si l’on considère certains domaines de l’action humaine où la réussite est davantage corrélée à l’inné qu’à l’acquis, davantage fonction du privilège de naissance des dons et talents que la nature et la société distribuent arbitrairement qu’au travail permettant de les augmenter toujours trop insuffisamment, on concevra facilement le fait que mérite rétributif et mérite moral ne seront absolument pas dépendant, et évolueront dans des directions tout à fait opposées.
Car dans un pareil cas, le plus méritant au sens rétributif, c’est-à-dire le plus compétent, ne le sera que pour s’être donné la peine de naître, et ne possédera qu’un faible mérite moral, puisqu’il n’aura pas eu besoin de s’efforcer plus que cela pour parvenir au succès. Quant au moins méritant au sens rétributif, c’est-à-dire le plus incompétent, pour peu qu’il s’applique avec assiduité à travailler le mieux et le plus qu’il le peut pour l’être moins en tâchant d’augmenter ses quelques talents que la nature et la société ne lui ont attribué qu’avec trop de frugalité, il possédera un grand mérite moral, directement corrélé au nombre de gouttes de sueur versées.
Dans les différents discours traitant du mérite, tout cela n’est pas toujours très clair. Les deux dimensions du mérite sont bien souvent assimilées pour ne donner qu’un seul concept syncrétique plein et sans nuance, où mérite rétributif et mérite moral ne sont considérés que comme une seule et même chose. Si bien que l’on prendra facilement les signes de l’un pour ceux de l’autre, de la même manière que le Dieu de Luther montre les signes de sa grâce par la réussite qu’il accorde à ceux qu’il a élu.
Ainsi, il ne fera pour certains aucun doute que quelqu’un avec un gros salaire, avec un gros diplôme, occupant une haute position, mérite moralement tout cela bel et bien : il aura évidemment dû travailler, suer, faire preuve d’audace et d’abnégation pour parvenir à un tel niveau de rétribution. Quelqu’un d’autre resté quant à lui bien nu tout en bas de l’échelle sociale ne pourra s’en prendre qu’à lui-même : il n’aura pas su, il n’aura pas voulu faire les efforts nécessaires auxquels chacun peut et doit se sacrifier. Si bien que l’on soutiendra sans frémir l’assertion suivante :
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« Si a 50 ans on n’a pas une Rolex, on a quand même raté sa vie. » (Jacques Séguela)
Ordre et travail
La confusion entre les deux concepts a d’importantes conséquences. En premier lieu, assimiler mérite moral et mérite rétributif revient, comme on l’a dit, à lier ensemble fermement dans un même nœud d’un côté la rétribution, et de l’autre − pour le dire d’un mot − le travail. L’homme méritant sera celui qui travaille beaucoup, et qui en même temps gagne beaucoup. Toute peine méritant salaire, un gros salaire sera l’indice d’une grosse peine (labeur). Plus on travaille, plus on gagne : « travailler plus pour gagner plus » (Nicolas Sarkozy).
Voici qui permet de manière très simple de mettre les gens au travail. Amalgamer les deux notions permet en effet de faire admettre très simplement l’idée que le salaire que l’on peut espérer ne dépend de rien d’autre que de sa bonne volonté. C’est là une seule et même chose que de gagner beaucoup d’argent et de suer à grosse goutes, puisqu’il s’agit du même mérite : suez encore plus et vous en gagnerez encore davantage.
Corolaire : puisque l’on est responsable de ce que que la société nous accorde, puisqu’on le mérite dans les deux sens du terme, il s’en suit que où que l’on se trouve dans la hiérarchie sociale, on n’a à s’en prendre qu’à soi-même. Ce qui vient régler les rapports dans la société méritocratique est « un ordre juste » (Ségolène Royal) que chacun doit reconnaître et accepter comme tel. À qui reprocher les malheurs de son sort lorsque l’on est seul responsable de celui-ci ? « Quand on veut, on peut » : si on n’a pas pu, c’est qu’on n’a pas voulu, et dans ce cas là, c’est un choix qu’il faut assumer, en se soumettant gentiment à l’ordre social qui n’est en rien illégitime. Au final, « on obtient toujours que ce que l’on mérite. »
La confusion entre les deux dimensions du mérite permet ainsi à la fois de mettre au travail et de préserver l’ordre social. Le rêve de tout politique, ce qui explique pourquoi chaque camp le revendique, et prétend mériter mieux que tout autre l’honneur de le défendre.
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September 14 2010
Les souffrances infernales mais immanentes du grand malade
Le cancer, et évidemment bien d’autres maladies, entraînent des traitements très lourds, qui torturent son homme. Ils affichent clairement aux yeux de tous la souffrance qu’ils provoquent. Ils marquent durablement la chair de celui qui les subit, rajoutant parfois aux souffrances de la maladie elle-même, qu’ils ne parviennent parfois même pas à guérir. Dans certains cas, laissez-faire la maladie : vous mourrez dans de grandes souffrances, mais rapidement ; soignez-la : vous mourrez dans d’encore plus grandes souffrances, mais plus longuement.
D’une manière humienne, si l’on s’en tient à une théorie de la causalité en tant que régularité, ces maladies − le cancer dans le cas présent − donnent l’habitude de passer de telle idée à telle autre :
cancer → souffrances infernales
De manière quasi-pavlovienne, l’idée des souffrances infernales s’associe directement à celle du cancer. Mais elle ne vient pas seule ; elle est accompagnée de tout un cortège. En effet, avec les campagnes corrélées de prévention (et qui, soulignons-le, ne sont pas infondées : elles sont parfaitement justifiée d’un point de vue statistique et épidémiologique), on en arrive à l’association d’idée suivante :
tabagisme → cancer → souffrances infernales
En lieu et place du tabagisme, on peut évidemment substituer d’autres conduites à risque et compléter − que l’on m’excuse le formalisme utilisé :
(tabagisme ou alcoolisme ou toxicomanie ou mode de vie non sain ou pas 5 fruits et légumes par jour) → (cancer ou SIDA)→ souffrances infernales
Par contraposée, on en infère évidemment au fait que si l’on veut éviter d’atroces souffrances, il convient d’avoir un mode de vie sain. Si l’on suppose ensuite une variation de la cause à l’effet, de telle sorte que plus le mode de vie est sain, moins on obtiendra de souffrances atroces, on en arrive au fait qu’il convient d’avoir le mode de vie le plus sain possible, le plus ascétique possible, afin d’avoir les souffrances les moins atroces possibles.
On peut parfaitement imaginer que plus les possibles souffrances seront atroces, et plus elles engageront l’agent à vouloir les éviter. Et donc, que plus ces souffrances seront grandes, plus elles pourront servir d’argument à engager les individus sur la route conduisant à l’idéal ascétique.
Avant, pour que les individus acceptent de se plier à une telle vie, pour qu’ils la règlent sainement, il fallait construire un arrière-monde avec des Paradis, des Enfer et des Purgatoires, mettant en scène la damnation infernale de l’homme de peu de vertu, victime de châtiments éternels : c’est ce que faisait le christianisme. Aujourd’hui, postmodernité et mort de Dieu obligent, la ruse religieuse ne fonctionne plus. Les souffrances atroces du cancéreux en phase terminale que l’on prolonge agissent à la place comme un Enfer laïc, sécularisé, immanent, qui a pour effet d’écarter les gens de la débauche, et de les faire prendre la route de l’idéal ascétique. Idéal ascétique qui, faut-il le dire, est très précieux d’un point de vue social : il permet, notamment, de mettre les gens au travail − lire à ce sujet La généalogie de la morale de Nietzsche, et aussi L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme de Weber.
D’autres pratiques paraissent toutefois être compatibles avec le mode de vie ascétique : pensons à la décroissance, qui recommande une modération dans la consommation, sinon une ascèse. Cependant, l’idéal ascétique contemporain semble prendre essentiellement ses sources dans autre chose, en premier lieu l’obligation de la bonne santé (qui n’a évidemment rien à voir avec la « grande santé » nietzschéenne). Or, cet impératif implique certaines pratiques très particulières comme, par exemple, l’obligation d’entretenir son corps, de pratiquer une activité physique régulière, de faire du sport. Toutes activités davantage compatibles avec le productivisme qu’avec la paresse au sens de Paul Lafargue.
Comprenons bien que ce schéma, hypothétique, n’est tout au plus, s’il possède quelque valeur, que la description d’un effet, d’une conséquence : que les souffrances du cancéreux promises à celui qui ne mène pas une vie saine puissent conforter la légitimité de cette dernière, et produire ainsi des individualités plus productives. Il n’est pas du tout dit qu’il y ait un conseil secret et occulte qui ait ce schéma bien en tête, et qui agirait secrètement, intentionnellement afin que, par exemple, chimiothérapie et radiothérapie soient horriblement douloureuses afin de − pour dire vite − mettre les gens au travail (et qui freinerait volontairement la recherche pouvant adoucir les traitements). Il s’agit simplement d’un conséquence possible, qui ne répond certainement à rien que l’on aurait voulu délibérément, mais qui pourrait agir néanmoins réellement. Pas de théorie du complot ou de conspirationnisme ; simplement une description non phénoménologique d’un effet collatéral ou secondaire faisant l’économie de l’intentionnel, et qui est sans doute tout, sauf intentionnel. (Comme l’a montré magistralement Joshua Knobe, les individus ont tendance à considérer comme intentionnelles les actions ayant des conséquences néfastes, et non intentionnelles lorsqu’elles en ont des bonnes. Voir son article « What is Experimental Philosophy? » pour une introduction, dont une belle traduction va bientôt paraître dans REPHA)
Toutefois, une fois ce schéma visible, on voit parfaitement ce qu’il pourrait advenir. Ainsi, si la recherche avance et promet demain des traitements sans peines et sans douleurs, rien ne s’opposera plus à la débauche : Dieu sera mort une fois de plus et les flammes de cet Enfer immanent seront éteintes. On pourra fumer et boire sans se soucier des conséquences douloureuses, puisqu’il n’y en aura plus. On pourra de nouveau baiser comme des bêtes et sans capotes, comme dans les années pré-sida, et prôner le mode de vie hippie en soufflant la fumée des stupéfiants au visage des petits bourgeois. À qui voudra empêcher la débauche, à qui voudra promouvoir l’idéal ascétique, il faudra trouver d’autres moyens. Peut-être n’y a-t-il donc pas intérêt à ce que quelque chose change. L’enjeu est peut-être alors soit d’adopter un mode de vie sain pour se préserver de ces souffrances infernales immanentes sans pour autant tomber dans les pièges de l’ascèse, soit mépriser les flammes de cet Enfer et continuer à vivre une vie non ascétique en conservant la « Grande Santé » même lorsqu’elles finiront par brûler.
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August 17 2010
Pour en finir avec l’agrégation, le CAPES, et accessoirement aussi avec la philosophie (au lycée)
Ayant eu ces derniers mois l’occasion d’observer de près le fonctionnement des prestigieux concours de recrutement de l’enseignement supérieur en philosophie que sont les célèbres agrégation et CAPES, je ne peux m’empêcher de livrer quelques unes de mes impressions, très certainement partiales, partielles et subjectives, dont on m’excusera la longueur, le style et la témérité.
1 − L’agrégation possède un programme
Et la plupart des épreuves de ce concours portent sur celui-ci. À la différence du CAPES, où, selon les interprétations, on dira soit qu’il n’y a pas de programme, soit que le programme est en fait la totalité de celui des classes des terminales, il revient au prétendant à l’agrégation de travailler ce programme dans ses plus infimes détails. Ce qu’aura moins à faire le prétendant au CAPES, puisque le concours portera plus sur des « fondamentaux » qu’il devra avoir acquis depuis les premières minutes où il use ses pantalons sur les bancs des facultés.
Or, le programme de l’agrégation est des plus copieux. Pour l’année 2011, le jury attendra ainsi des candidats qu’ils montrent une connaissance aussi pointue qu’aiguisée de tout le corpus de Kant, d’une grande partie de celui de Cicéron, et d’une connaissance tout aussi parfaite de tout ce qui a pu être dit depuis Thalès au sujet de « l’histoire ». Ceci rien que pour les écrits d’admissibilité ; pour les oraux d’admission s’ajoute la connaissance tout aussi exemplaire de tout ce qui a pu être dit depuis Thalès au sujet de « l’esthétique », de Totalité et Infini de Lévinas, de Du progrès et de la promotion des savoirs de Bacon, enfin, également, la connaissance bilingue d’un texte en anglais (The Principles of Psychology de James), en allemand (Wissenschaft als Beruf. Politik als Beruf de Weber), en latin, en grec, en arabe ou en italien.
Question : est-il possible en moins d’une année de digérer tout cela ? En ce qui concerne Kant, Schopenhauer disait qu’on commençait à comprendre la Critique de la raison pure au bout de la cinquième lecture ; d’après Onfray, on se serait même battu en duel au XIXe siècle afin de déterminer s’il fallait, oui ou non, 30 ans d’études à l’université pour le comprendre.
On rétorquera que ce n’est pas l’année de l’agrégation qu’il fallait commencer à se plonger dans Kant et tout ce programme ; que Kant fait aussi parti des « fondamentaux » qu’il convenait de commencer à acquérir des les premières années d’ENS (ou de Faculté) ; qu’au final, l’année d’agrégation sera comme une patiente révision de ce qui a dû être étudié les années précédentes.
Peut-être. Mais je suis prêt à parier qu’il n’en existe que très peu pour manifester une connaissance aussi « fondamentale » d’un auteur comme Cicéron ; pour cet auteur, on ne dispose que de quelques mois pour parvenir à montrer que l’on est parmi les tous meilleurs de sa génération à le maitriser. Ou bien il faut être expérimenté et moins jeune : on trouve quelques candidats à l’agrégation, par ailleurs souvent enseignants mais au statut précaire de vacataire ou d’ATER, dont l’âge avoisine les 45 ans, et qui tentent chaque année de s’agréger : peut-être auront-ils un jour digéré l’intégralité du rayon « philosophie occidentale » de leur bibliothèque, Cicéron inclus (livres étiquetés en « 100 » dans la cotation Dewey).
Gageons que cela sera toutefois parfaitement possible dès la première année pour l’élite philosophique de notre pays d’arriver à un degré de maitrise parfait tant de Kant que de Cicéron. Pour les autres en revanche, pour les médiocres − en présupposant Kant connu parfaitement et le sujet de « l’histoire » également −, il faudra :
- ou bien faire le pari que Cicéron ne tombera pas au concours − ce qui est en fait pratiquement sûr, mais sait-on jamais (pas de connaissance du tout) ;
- ou bien laborieusement lire quelques uns de ses textes, en espérant un jour les avoir tous parcourus minutieusement (connaissance de première main, souvent fragmentaire) ;
- ou bien se contenter d’une connaissance de deuxième main, celle des manuels ;
- ou bien même d’une connaissance de troisième main, celle des cours dispensés lors de la préparation aux cours, qui est souvent une lecture de manuels − il peut être rare de trouver un enseignant spécialiste de Cicéron, mais celui-ci peut prétendre le devenir très rapidement en l’espace d’un été en lisant les manuels qu’il récitera ensuite ;
- ou bien d’une connaissance de quatrième main, celle des notes des copains qui sont allés au cours pendant que, la vie étant ce qu’elle est (il faut faire un choix concernant les cours auxquels on assiste ; travailler à côté pour vivre si l’on n’est ni boursier, ni normalien ; etc.), on n’a pu y aller.
D’où une connaissance encore en cours de digestion au moment des concours, très « bachoteuse », qui a toute les chances d’être superficielle et de s’effacer aussitôt une fois l’épreuve terminée, mais qui devra néanmoins se forcer de paraître profonde. L’exercice consistera par conséquent à montrer qu’on connait tout alors que, peut-être, on y connait rien.
2 − Que sont ces notions à étudier ?
« L’histoire » et « l’esthétique ». Ce que je vais dire à ce sujet ne s’applique pas spécialement aux concours de l’enseignement, mais s’étend davantage aux prétentions philosophiques d’une façon générale.
Car en effet, on attendra du candidat aux épreuves de philosophie, qu’il soit agrégatif, « capétien » ou lycéen, qu’il démontre des connaissances précises au sujet de la philosophie de l’histoire ou de l’esthétique, et au sujet d’un grand nombre d’autres « notions »/ Et il y en aura sans doute pour connaître et réciter par cœur tout ce qu’ont pu dire Kant et Hegel (car c’est ce qu’il faudra faire) sur la question et ainsi décrocher une excellente note et faire partie de l’aristocratie des tous meilleurs philosophes de la République française, mais qui en même temps pourront se montrer tout à fait cuistres si on leur pose une question précise sur le sujet qui ne soit pas spécialement philosophique : beaucoup seront ignares tant de l’histoire de l’art que de l’histoire tout court ; rares seront ceux à être allé au Musée (pas le temps : il faut bien réviser).
Ils parleront de ce qu’a pu dire Merleau-Ponty sur Cézanne sans jamais avoir vu les « Sainte Victoire » ; ils parleront du romantisme, « qui exalte le sentiment et l’individu », sans avoir jamais vu un Friedrich ; ils parleront du « penchant platonisant et perfectionniste » du classicisme sans avoir jamais vu un Poussin ; ils prouveront comment la psychanalyse et la psychologie de la forme ont influencé de manière décisive l’art moderne sans jamais avoir vu un Dali. Ils parleront de « la liberté qui s’accomplit » dans l’histoire en donnant pour exemple la Révolution de 1789 sans même connaître Danton ou Robespierre ; ils parleront de Napoléon, figure exemplaire du « Grand Homme », en confondant Waterloo et Austerlitz, ou même en ne sachant même pas de quoi il s’agit ; ils prouveront combien les « conditions matérielles de l’existence sont décisives, comme le montre bien la Révolution d’Octobre », sans même savoir ce qu’est un bolchévique, et en confondant Lénine et Staline (ou bien était-ce Ravaillac ?).
C’est encore plus patent en ce qui concerne d’autres notions, telles que, par exemple, l’épistémologie, où les candidats, qui sortent majoritairement des filières littéraires dans lesquelles ils ont été rejetés faute d’entendre quelque chose aux mathématiques, pataugent et peinent à faire illusion. Alors que Galilée, Newton ou Einstein restent des mystères impénétrables, on les entendra péremptoirement disserter le jour de l’examen sur ce qu’est la science, la façon dont le scientifique agit ou doit agir, ce qu’est une vérité scientifique, dire qu’un tel s’est fourvoyé car bloqué contre je-ne-sais-quel « obstacle épistémologique », etc.
Ainsi peut-on ne rien entendre à la science, à l’histoire ou à l’art ; mais il n’empêche : il faut être capable de philosopher sur ces sujets, être apte à recracher ce que les grands noms du Panthéon philosophique ont pu dire, même sans rien connaître de la physique, de la révolution française ou de l’impressionnisme.
D’autant plus que ce découpage en grandes notions conduit à ce fâcheux biais qui est de laisser croire qu’elles existeraient vraiment. Ainsi y aurait-il des objets philosophiques, bien définis, bien délimités : l’art, l’histoire, la science, mais aussi : la liberté, la morale et autres avatars − et c’est donc qu’il doit exister quelque chose comme la liberté et la morale : pétition de principe.
3 − Quelle est la finalité de ces concours ?
Le but manifeste et clairement affiché est d’ouvrir les portes de l’enseignement secondaire, de permettre de devenir « professeur de philosophie ». Mais en quoi consiste au juste cette profession ? Enseigner le programme. Ce programme, il est précisément constitué de ces « notions », hypostases dont on ne sait si elles sont matérialistes ou idéalistes, mais dont le contenu consiste essentiellement dans la justification des mythes et dogmes constitutifs de l’idéal républicain.
Quelqu’un chargé d’enseigner les programmes de l’IUFM aux futurs professeurs me confia que le « cadre est kantien ». En quoi cela consiste-t-il ? Les Lumières, l’impératif catégorique en morale, le droit comme horizon indépassable en politique et comme « idéal régulateur » duquel il faut s’efforcer de s’approcher telle une courbe marchant vers son asymptote. La dignité de l’homme et de la science, un savoir débarrassé des superstitions et du dogmatisme, qui prend bien soin de laisser de la place à la croyance et aux religions, ces dernières devant se tenir dans les limites de la simple raison et donc se montrer tolérantes. Les Réflexions sur l’éducation, ce peut être pas mal : l’importance de la discipline et du travail, ces nécessités anthropologiques, y est soulignée.
Il conviendra également de faire un grand usage de Rousseau et du Contrat social. Bien expliquer le pourquoi du concept « d’obligation ». Que je ne puis être politiquement libre qu’à condition d’obéir aux lois et à la volonté générale. Application concrète : que si on ne vote pas, que si l’on vote blanc, que si l’on s’abstient aux élections, alors on laisse les autres décider pour soi, et que l’on est pas libre ; que par ailleurs, il est mal de ne pas faire son devoir de citoyen. Si possible, en oubliant Foucault, justifier l’appareil pénitencier en montrant que la prison dans les démocraties occidentales est d’une importance majeure et se démarque tout à fait de ce qui se pratique dans les pays totalitaires : chez nous, elle est une propédeutique à une liberté retrouvée. Montrer d’ailleurs que l’on ne nait pas libre, mais qu’on le devient, essentiellement par l’éducation, qui trouve − le hasard fait bien les choses − son apogée dans les classes de philosophie en terminale − et s’extasier sur le fait que la France est l’un des rares pays à mettre à la disposition de ses élèves des cours de philosophie préparant à une telle libération ; que c’est une chance qu’il convient de saisir et de célébrer.
En somme, de l’instruction civique, à un niveau un peu plus avancé. Ce qui est même davantage pernicieux, puisque, comme Descartes, autre figure héroïque de la République qui devra être bien connue, on s’avance « masqué » : on appelle en effet cette discipline « philosophie » − et non « morale » ou « éthique ». Ce qui était dans les classes précédentes simplement posé comme un principe ou un dogme, il s’agit maintenant de le démontrer rationnellement, on montrant comment cela va de soi, lorsque l’on prend la peine de réfléchir et d’user de son entendement correctement : Sapere Aude !
En ce sens, on comprend mal les manifestations d’indignation émises par le corps professoral et ceux qui souhaitent l’intégrer suite à la décision du Ministère de réformer le programme de l’agrégation en y intégrant une épreuve nommée « agir en fonctionnaire de l’Etat et de façon éthique et responsable ». Quoi de choquant à ce que les objectifs soient désormais clairement affichés ?
4 − Malgré tout, on se presse aux portes de ces concours permettant d’élire les nouveaux directeurs de conscience de la jeunesse
L’agrégation et le CAPES sont tout autant terriblement sélectifs. Peu sont ceux qui parviennent au succès dès la première fois, et nombreux sont ceux qui peuplent les couloirs et amphithéâtres des facultés dans l’espoir qu’un jour, enfin, les auspices se montrent clémentes et les autorisent à s’agréger au cercle des « happy few ». Rien que pour le CAPES 2009 de philosophie, quelque chose comme 1100 inscrits pour seulement 35 places, soit 3 ou 4% de réussite.
Comment expliquer cet attrait ? Probablement plusieurs causes. Certains ont sans aucun doute très à cœur la vocation de devenir professeur :
- Soit qu’ils aiment à transmettre les savoirs que l’on a vu, c’est-à-dire inculquer un peu de morale à ceux qui se destinent, a priori, à des études plutôt longues (car post-bac) et qui, potentiellement, pourraient devenir des CSP+, produiront et posséderont les richesses, et qui seront ainsi peut-être plus enclins à redistribuer aux autres, à considérer l’impôt comme légitime. (Notons que les BAC professionnels, il me semble, sont interdits de philosophie. Pas de libération philosophique pour eux.).
- Soit que c’est simplement la position qui les intéresse : moins de 20 heures de cours par semaine, plus de 3 mois de congés : voilà qui force à réfléchir si l’on considère le travail comme aliénation (paradoxe : il faudra au contraire enseigner aux élèves que l’on se réalise par celui-ci) et que l’on souhaite disposer de loisirs. Sartre, dont le projet existentiel était de devenir écrivain, confia dans Les mots que c’est pour cela qu’il intégra la profession.
Mais beaucoup d’autres se précipitent dans ces voies à défaut. Obtenir le concours n’est alors plus une fin en soi, mais simplement un moyen, un marche pied vers autre chose ; ou au mieux, une voie de garage. C’en est ainsi des authentiques philosophes, qui entreprirent des études de philosophie par amour de la discipline. Pour ceux-là :
- En étant simplement diplômé de philosophie, que ce soit au niveau Licence, Master ou Doctorat, difficile de trouver un métier ensuite dans le privé. Il paraîtrait qu’à l’étranger (États-Unis, Royaume Uni), on est moins regardant : peu importe l’étiquette de votre BAC+5 ou +8 ; vous en détenez un, ce qui fait montre de votre capacité à aborder des problèmes d’une certaine complexité ; on vous accorderait facilement un stage, même dans un domaine que vous ne connaissez que de loin, le temps pour vous de faire, ou pas, vos preuves ; on pourrait même vous retrouver en peu d’années cadre, chef de projet ou directeur, sans que vous soyez pour autant sorti d’une grande école ou d’une filière technique. En France, pas de cela. L’Opération Phénix montée pour palier à ce problème ne concerne que quelques élus encore moins nombreux que les agrégés. À moins de posséder une double compétence, mariant philosophie et une discipline plus pragmatique, plus technique, il sera difficile de faire sa place − et encore, dans ce cas là, qui se souciera de vos compétences de philosophe ? À celui qui fit des études de philosophie par amour de la discipline, il ne reste la possibilité de trouver un emploi assuré qu’en se précipitant aux portes du métier d’enseignant, dans le public ; sans doute n’ont-ils pas songé à cela en premier lieu, mais après avoir épuisé laborieusement le champ des possibles, ils s’y résignent, par dépit.
- Pareillement pour les philosophes ayant plus à cœur de chercher que d’enseigner (au secondaire). Malgré les mentions très bien aux Licence et Master, malgré les mentions « très honorable avec félicitations du jury à l’unanimité » du Doctorat, il restera très difficile de faire sa place, au point que même arriver à une position précaire d’ATER est un long combat. Peut-être la faute à la faiblesse de l’enseignement universitaire français ? Il est en effet à la portée de presque n’importe qui, en travaillant modestement voire pas du tout, d’obtenir tous ses grades, de devenir un docteur dans sa discipline (en sciences humaines du moins). Après les 80% d’une classe d’âge atteignant le baccalauréat, l’objectif de 50% à la licence à l’horizon 2020 est désormais posé. Pour ce faire, soit adviendra un progrès décisif de l’esprit humain par les prochaines générations, soit au contraire on baissera le niveau d’exigence. Quelle différence alors entre deux docteurs ? Derrière le même grade peut se cacher la compétence la plus grande comme la cuistrerie la plus immense ; mais rien ne permettra, avec ces seuls indices, de les démarquer, lorsque le CV est encore à construire. D’où ce biais qu’un grand nombre de personnes se destinant avant tout à la recherche se précipitent également vers les concours afin de prouver leur vraie valeur que leurs seuls diplômes ne suffisent pas à attester, en montrant qu’ils furent capables d’entrer dans le cercle des 3% capables de faire illusion. Docteur c’est bien, mais pas top ; docteur et agrégé, c’est parfait. Heureux sont, par exemple, les étudiants de sociologie où il n’existe pas de tels concours !
- L’agrégation agit effectivement comme une certification suppléant au manque de crédit des universités. Elle sert, qui plus est, souvent d’argument d’autorité. Vous dites quelque chose sur un certain sujet ? Pour ceux décidés à se tenir hors du système, le poids que l’on accorde à votre opinion grimpe par échelon en fonction de votre cursus scolaire. Pour être pris au sérieux, il faut : formation universitaire ; doctorat ; agrégation. Et on peut parfois repousser encore plus loin dans la recherche : êtes-vous normalien ? étiez-vous à Henri IV ? Avec cet effet pervers que l’on aboutit à un système rentier et aristocrate : des jeunes gens − issus, faut-il le dire, essentiellement des couches favorisées de la société, de parents parfois eux-mêmes agrégés, pratiquants de fait une reproduction sociale épatante − se dépensent beaucoup lors de leur adolescence et de leur vingt ans afin d’intégrer les plus prestigieux cursus. Puis, une fois toutes les certifications reçues, se contentent d’en récolter les fruits de manière paresseuse et nonchalante : BHL est sans doute la preuve la plus patente et hélas ! parlante de ce travers.
5 − Voici ce qui fait de ce concours une épreuve redoutablement sélective
On l’a dit : autour de 3% de réussite ; peut-être 10% les meilleurs années. Qu’est-ce qui permet alors de faire la différence ? Sans aucun doute certains sont assurés de parvenir à être reçus dès la première tentative ; parmi eux, beaucoup de jeunes gens issus des ENS, où l’on est payé pour être préparé, et surtout sélectionné dès le départ et dès le plus jeune âge pour les intégrer : assurément, le taux de réussite sera plus important en ces lieux, puisque les hauts potentiels y seront concentrés dès le départ − et qui, socialement, mixe très peu.
Pour le ventre-mou du classement, dont font partie quelques membres des ENS, mais qui reste en grande partie constitué par des étudiants des facultés (où, socialement, ça mixe un peu plus, mais pas tant que cela tout de même), on peut supposer que, pour ceux étant à la limite de l’admissibilité/admission, le niveau est à peu près équivalent. La réussite va alors se jouer sur des détails infimes : humeur des correcteurs, faute d’orthographe qui fut décelée ou au contraire manquée, belle écriture, thèse finale de la troisième partie qui sied mieux à la sensibilité philosophique du correcteur, auteur ou sujet mieux connu, résistance au stress et santé actuelle du candidat, apparence physique (pour les oraux), inspiration du moment, lectures faites et présentes à l’esprit lors des derniers jours, etc.
Si bien que la différence entre un candidat qui va réussir et un autre qui va échouer pourra être due non pas à une différence de compétence, mais tout simplement à une chance parfaitement arbitraire. En raison du grand nombre de participants, des gens plus compétents que d’autres se feront claquer la porte au nez pour un hasard, pendant que des gens moins compétents seront qualifiés car le vent fut favorable.
6 − Reste que l’agrégation sanctionne la crème de la crème, l’élite de l’élite
Pour enseigner, un niveau de qualification des plus élevés est requis. Mais à qui enseigne-t-on au juste ? Sur ce point, pour une fois, les agrégés de philosophie sont sans doute mieux lotis que la plupart des autres agrégés. Alors qu’en théorie, le professeur de philosophie n’enseignera jamais à des élèves dont le niveau est inférieur à celui des classes terminales, il peut en effet arriver que, par exemple, un agrégé de lettres modernes se retrouve en collège face à des classes de sixième, à essayer d’expliquer qu’un costume d’apparat ne désigne pas les vêtements du joueur de foot, ni ceux de l’infirmière, et encore moins « la burka des femmes arabes (sic) ». Est-il nécessaire de sélectionner les meilleurs des BAC+5, voire des docteurs, pour ce travail ?
7 − Tout ceci se fait au détriment de la profession d’enseignant elle-même, et de ceux qui souhaitent l’intégrer sincèrement
Premièrement, parce que peuvent se retrouver en poste des personnes dont le dernier souhait aura été d’enseigner ; mais, parce que ne trouvant pas de travail, parce que n’ayant pas trouvé un poste de chercheur, parce que dans l’attente que leur situation se débloque, se retrouvent dans l’obligation d’enseigner, parfois à contre-cœur.
Deuxièmement, parce que toutes les personnes sincèrement motivées pour enseigner se trouvent mises en concurrence lors des concours par toutes les personnes ne l’étant pas et présentes uniquement en raison des travers du systèmes. Le taux de réussite étant ce qu’il est, de nombreuses personnes qui auront été de fabuleux enseignants sont écartées des lycées et rejetées dans la précarité (car réduites à être « vacataires »), au bénéfice de ceux qui ne désirent pas enseigner.
Conclusion
Malgré cela, rien ne change. Ou plutôt, certaines choses changent − comme le LMD, la masterisation, la professionnalisation des parcours, etc. −, mais cela simplement pour que les choses restent pareilles. Car la société française semble tenir à sa vieille tradition napoléonienne du mérite républicain, qui rompt certes avec l’aristocratie sociale de l’Ancien Régime qui vivait mollement de ses privilèges, mais qui en instaure une nouvelle : celle de ceux étant parvenus à se montrer plus efficaces que d’autres à un moment bien précis au regard de certains critères parfois très arbitraires. À eux reviendra le rôle de gardien de la République, en tant que professeur de philosophe. À ceux pas assez doués pour passer de l’autre côté de la barrière ne restera plus qu’à tenter de travailler le plus possible en espérant y parvenir − ou alors subir.
April 29 2010
Coupons court à la circoncision
Il est des pratiques religieuses dont le degré de rationalité laisse pantois l’athée que je suis. Ainsi en est-il de la circoncision, rituel constitutif de certains cultes tels que l’islam ou le judaïsme, qui se ressemblent et se rassemblent au sujet de nombreuses superstitions. Rituel qu’évite depuis longtemps (Concile de Jérusalem) le christianisme, auquel on doit faire grâce d’avoir autorisé la bigoterie sans avoir affaire à cette odieuse meurtrissure.
Quels sont les motifs qui commandent à cette effroyable décision de raccourcir ce que la nature, qui ne fait parait-il rien en vain, avait pourtant fait long ? Si on lit la bible (juste la Genèse - la suite est beaucoup plus ennuyeuse), on apprend que c’est Dieu lui-même qui, un beau jour, l’a imposé à Abraham (qui alors ne se nommait que Abram) :
« [Dieu parle - je coupe le texte par endroits, car parfois, Dieu fatigue si terriblement son lecteur que ça en donnerait presque une idée des souffrances des enfers] Voici comment vous garderez l’alliance que je traite avec vous et avec ta descendance après toi : tout mâle parmi vous sera circoncis. Vous vous circoncirez comme signe d’alliance entre vous et moi. À l’âge de huit jours, tout mâle parmi vous sera circoncis, dans toutes vos générations. [...] On devra circoncire celui qui est né dans ta maison et celui qui est acquis avec ton argent. [...] Un mâle incirconcis, qui n’aura pas subi la circoncision dans sa chair, sera retranché du milieu de son peuple : il aura rompu mon alliance. »
Genèse, 17.
Abraham est bête et discipliné. Il fait ce que Dieu lui ordonne, sans réfléchir, comme lorsqu’il sera prêt à sacrifier son fils Isaac, simplement parce que Dieu lui a demandé (ce qui outra beaucoup Kant − La religion dans les limites de la simple raison, p. 143 −, qui, lui, assure qu’il se serait férocement rebellé contre un tel commandement - on peut le croire). Bien que son âge ait allègrement dépassé les fameux « huit jours » recommandés - il a en effet 99 ans -, il coupe tout ce qui dépasse, et signe ainsi avec son sang et son gland l’alliance entre Dieu et son peuple. Il mourra ensuite à l’âge de 175 ans, bien précocement cependant si l’on en juge pas Mathusalem, qui s’éteindra à 969 ans - mais qui, lui, n’était pas circoncis : c’est peut-être pour ça.
Débat aussi éternel que Dieu est censé l’être. Faut-il prendre tout ceci au pied de la lettre ? Faut-il couper le zizi de tous les mâles par obéissance au Tout Puissant, simplement parce que Dieu l’a dit, ou parce que c’est écrit que Dieu l’a dit, ou parce que quelqu’un dit que c’est écrit que Dieu l’a dit ? Que faut-il comprendre en fait derrière cette injonction ? Quelle signification latente derrière ce sens manifeste ?
Les théologiens en discutent toujours. Certains courants du judaïsme réformé (ou libéral) proposent ainsi d’abandonner ce rite qu’ils jugent d’un autre âge. Mais d’autres essayent au contraire de justifier rationnellement cette pratique irrationnelle : car philosophie, théologie, religion, foi, raison et révélation parlent d’après eux un même langage ; Dieu ordonne aux masses des choses qui, par-delà leurs aspects parfaitement déconcertants au premier abord, sont tout à fait légitimes et fondées si on les regarde plus attentivement à la lumière de la raison.
Du temps du Traité d’athéologie, du temps où Michel Onfray aimait bien Freud (il l’usait abondamment pour montrer que la religion c’est mal, avant de se rendre compte que la psychanalyse c’était tout aussi mal), celui-ci avait eu la bonne idée sur cette question de la circoncision de citer le Guide des égarés de Moïse Maïmonide, théologien juif du XIIe siècle, qui donne certains arguments parfaitement éclairants.
Le but du livre de Maïmonide, comme son titre l’indique, est de sauver les brebis égarées qui, telles des ânesses de Buridan, se sentiraient perdues entre foi et raison, sans savoir laquelle choisir. Pour Maïmonide, pas de contradiction entre les deux, et il n’y a pas lieu de faire un choix. S’il est écrit qu’il faut se circoncire, c’est que c’est fondé. Mais pour quelles raisons ?
- Serait-ce pour « achever ce que la nature avait laissé imparfait » ? En bon aristotélicien (voir le très bon Traité des huit chapitres qui tente de concilier l’éthique d’Aristote et la morale juive), Maïmonide réfute cette idée. Si le prépuce est là, c’est en effet bien pour quelque chose. Maïmonide juge même le prépuce très utile. Il n’est pas comme l’appendice du gros intestin. Pourquoi alors s’en débarrasser, et commettre cet affront contre la nature ?
- Serait-ce afin que les partisans d’une même religion puissent se distinguer « par un même signe corporel qui leur est imprimé à tous » ? C’est là une raison très importante selon Maïmonide. La circoncision possède une fonction totémique (voir Durkheim), permettant aux fidèles de se reconnaître entre eux. Se meurtrir le zizi, remarque-t-il, ce n’est pas rien : seul le vrai fidèle en est capable, et c’est une preuve solide de foi, de sa volonté d’appartenir au groupe. Mais est-ce simplement cela ?
- En fait, un motif tout aussi important que cet argument sociologique est d’ordre moral. Citons in extenso :
« Le véritable but, c’est la douleur corporelle à infliger à ce membre et qui ne dérange en rien les fonctions nécessaires pour la conservation de l’individu, ni ne détruit la procréation, mais qui diminue la passion et la trop grande concupiscence. Que la circoncision affaiblit la concupiscence et diminue quelque fois la volupté, c’est une chose dont on ne peut douter ; car, si dès la naissance on fait saigner ce membre en lui ôtant sa couverture, il sera indubitablement affaibli. [...] Et qui donc a le premier pratiqué cet acte ? N’est-ce pas Abraham, si renommé pour sa chasteté ? »
Moïse Maïmonide, Le Guide des égarés, Paris, Verdier, p. 606.
Chose remarquable, dans ces trois arguments, la raison hygiéniste et sanitaire, qui est typiquement la première, voire la seule avancée aujourd’hui, n’est absolument pas présente. Ôter le prépuce par prévention des maladies et infections est quelque chose qui ne vient pas à l’esprit. Cette raison ne semble au contraire être que très récente : le XIXe siècle tout au plus. Elle ne saurait justifier cette pratique, qui sans doute était tout sauf hygiénique et sanitaire il y a plusieurs siècles, étant donné l’état des hôpitaux publics, cliniques et autres CHU en ces temps prépasteuriens où vécurent Abram-Abraham et Maïmonide.
Pour Maïmonide, la raison de la circoncision est, en effet, toute autre, et tient dans les rapports entretenus entre plaisir et procréation. Pour citer Onfray, qui résume et interprète :
« Cette opération vise et veut l’affaiblissement de l’organe sexuel ; elle recentre l’individu sur l’essentiel en évitant de le voir gâcher par des présomptions érotiques une énergie mieux employée à la célébration de Dieu ; elle affaiblit la concupiscence et facilite la domination de la volupté. À quoi on peut ajouter : elle altère les possibilités sexuelles, empêche une jouissance pure, pour elle-même ; elle écrit dans la chair et avec elle la haine du désir, de la libido et de la vie ; elle signifie l’empire des passions mortifères à l’endroit même des pulsions vitales ; elle révèle l’une des modalités de la pulsion de mort retournée contre autrui pour son bien, comme toujours… »
Michel Onfray, Traité d’athéologie, Paris, Livre de Poche, p. 153.
Peut-être la circoncision manque-t-elle d’accomplir parfaitement cet objectif. En effet, aux dires de certains sexologues s’appuyant sur l’expérience de femmes ayant eu l’audace comparatrice de fréquenter plus d’un homme, il paraitrait qu’une verge circoncise fait se durcir le gland (puisque plus rien ne vient le protéger), faisant devenir celle-ci plus endurante, car moins sensible aux frottements des incessants va-et-vient. Comme si une « ruse du plaisir » ferait renaître celui-ci alors même qu’on pensait l’avoir chassé. (Hypothèse cependant discutable en raison de son présupposé établissant comme norme et acmé du bon plaisir sexuel la plus grande durée possible du rapport, culpabilisant éjaculateurs précoces, et cherchant peut-être à faire jouir les femmes comme des hommes. Mais passons.)
Reste que, en tout cas, la circoncision a été conçue et pensée dans cette fin alors explicite (qu’elle parvienne ou non à l’atteindre) de permettre une procréation sans plaisir - et non pas un plaisir sans procréation, comme l’autorisent aujourd’hui parfaitement les moyens contraceptifs : la circoncision, et évidemment aussi l’excision, sont des anti-préservatifs, des anti-pilules. Elles accomplissent la fonction inverse. Freiner le désir et le plaisir en coupant les freins, mais maintenir toutefois vivantes les fonctions procréatrices. Dissocier plaisir et reproduction pour n’autoriser, à l’inverse de 68, que le second terme. Non pas jouir sans entraves, mais entraver la jouissance.
Si cette pratique s’emparent alors des jeunes enfants à peine ceux-là sortis du ventre, c’est, d’après Maïmonide, pour quatre raisons :
- Tout d’abord, une raison pratique. Très simplement parce qu’il se peut qu’une fois adulte et autonome, ou même une fois un peu plus grand, l’enfant chétif de naguère se refuse à cette pratique, se débatte, et aille jusqu’à se défendre et mordre ses assaillants. À huit jours, il est beaucoup plus simple de le maîtriser. Du reste, on ne lui demande pas son avis. On entend souvent le politiquement correct d’aujourd’hui professer dans un affligeant relativisme que la circoncision est quelque chose de parfaitement soluble dans la république et la démocratie (cela à pourtant de quoi choquer autant, sinon plus que la burqa), pour peu que l’on demande avant l’avis de l’enfant intéressé ; Maïmonide a, lui, bien compris que, statistiquement, les chances qu’un enfant accepte la mutilation décroissent à mesure qu’il grandit.
- Une raison psychologique ensuite. Car quand bien même l’enfant, une fois plus âgé, accepterait de bon cœur de sacrifier une partie de son organe et de ses futurs orgasmes, il se peut que son imagination le fasse appréhender de passer au scalpel (dont je n’ose m’imaginer l’équivalent à l’époque de Maïmonide ou d’Abraham). Plus l’enfant est jeune, et moins est puissante sa faculté d’imaginer la souffrance qu’il va devoir endurer quant à cette pratique que, dixit Maïmonide, « une grande personne trouve terrible et cruelle. » Moindres sont les chances qu’il comprenne adéquatement la terrible chose à laquelle il s’avance, et moindres sont les chances qu’il s’y refuse.
- Une autre raison psychologique, mais qui concerne cette fois moins l’enfant que ses parents. Ceux-là, d’après Maïmonide, sont moins attachés à leur enfant lorsque celui-ci vient de naître que lorsque celui-ci est plus âgé. Lorsque la société (car il s’agit bien d’elle) s’empare de l’enfant pour s’occuper de son pénis à peine ceux-là sorti du ventre, moindres sont les chances que les parents lui refusent sa progéniture, les sentiments d’empathie étant beaucoup moins développés.
- Une raison physiologique enfin. Le bifteck est en effet beaucoup plus tendre lorsqu’il est tout jeune, et il se coupe beaucoup plus facilement qu’une vieille carne.
Voici toutes les raisons, selon Maïmonide, qui fondent l’objet de la circoncision (permettre de se reconnaître ; permettre la procréation sans plaisir) et sa cible, les jeunes enfants (ils ne se débattent pas ; ils ne savent pas de quoi il s’agit ; les parents y sont moins attachés ; leur viande se coupe plus facilement). Tout cela au motif que :
« Il ne faut pas trop se livrer à l’amour physique, comme nous l’avons dit ; mais il ne faut pas non plus l’anéantir complètement. [...] Cet organe doit donc être affaibli par la circoncision, mais non pas être entièrement déraciné ; au contraire, ce qui est naturel doit être laissé dans sa nature, mais on doit se garder des excès. »
Chacun jugera alors de s’il faut couper court à ce qui coupe court.
April 21 2010
Les deux fonctions des peoples et les deux corps de Sarkozy
Les jeux et les hommes de Roger Caillois est un de ces trop rares livres dont l’intelligence dégouline à chaque phrase, faisant se coller les doigts à chaque page. Un livre si brillant qu’il en crève les yeux, tellement il est éblouissant. Ce texte fait plus que de livrer une théorie du jeu. Il est une sociologie ambitieuse proposant des catégories à la lumière desquelles nombre de phénomènes, contemporains ou même datés, trouvent sens, comme celui du « people ».
L’émergence du people pourrait bien être une réponse à un profond problème sociologique. Les sociétés démocratiques sont en effet déchirées par une importante contradiction. D’un côté, elles promettent le rêve méritocratique : on réussit dans la vie par le travail, l’effort, la volonté, car la vie est rivalité et concurrence, compétition (agôn) : ce qui explique pourquoi nos sociétés aiment tant le sport qui incarne, selon elles, parfaitement ces valeurs.
Mais d’un autre côté, cette promesse méritocratique butte contre une difficulté : il n’y a en effet jamais concurrence effective qu’entre gens issus d’un même milieu ; la réussite dans la vie dépend souvent moins du bon vouloir des agents que des circonstances extérieures qu’ils ne maitrisent pas, si bien que la vie, qui est compétition, est aussi et surtout chance (alea) : ce qui explique pourquoi nos sociétés aiment jouer au loto.
Selon Caillois, compétition et chance fondent et structurent les sociétés modernes - alors que les sociétés plus archaïques en restent à ces autres catégories du jeu que sont « le masque et le vertige ». Dans les démocraties, compétition et chance, mérite et arbitraire se compensent l’un et l’autre, tissant le vêtement sociologique qui habille désormais les destinées des individus. Signe de ce lien et de cette compensation dissymétrique : le développement du sport est financé par l’État, alors que les jeux de hasard sont au contraire taxés ; dans le cas du pari sportif, le financement du sport par la taxation celui-ci fut même une finalité longtemps explicite.
Dans ce cadre sociologique, ce que Caillois nomme la « vedette », et que l’on désigne aujourd’hui plus usuellement par le terme de « people », joue un rôle essentiel. On peut en distinguer deux types :
- Le premier genre de vedette trouve dans la figure du « champion » son exemple typique. Elle enseigne, justifie, légitime auprès des sociétés les principes du mérite. Le champion est celui qui a réussi par le travail, par l’entraînement, par l’abnégation. Il montre qu’il est possible, à qui veut bien s’en donner la peine, de parvenir en haut des podiums, et même au-delà.
- La seconde matérialise au contraire une persistance de l’aristocratie, mais qui pourtant n’est pas si éloignée - ou plutôt qui cherche, ou que l’on cherche à ne pas faire paraître éloignée. C’était, il y a quelques années, avant tout les grandes familles, royales ou autres, dont les journaux bien connus relataient avec délectation les moindres potins et « gossip ». Dans leur cas, l’intérêt pour les sociétés est de se convaincre que, finalement, la vie de l’aristocratie, de « la France d’en haut » est faite d’autant de contrariétés, et que la masse connaît tout autant : calomnies, trahisons, disputes, tromperies, mensonges, faillites, amour, sexe, alcool, drogues, maladies, accidents, suicides. Que donc, le haut n’est pas si éloigné que cela du bas, qu’il n’y a pas fondamentalement de différence de nature entre la vie ici et là-bas, que l’on participe par conséquent tous du même monde, que l’on soit né puissant ou misérable.
Bien souvent, ces deux types de vedettes sont incarnés par des personnalités différentes. Au mérite correspond effectivement avant tout le sportif. À l’aristocratie-qui-finalement-ne-vit-pas-si-bien-que-ça-et-qui-est-même-à-plaindre-au-point-que-en-bas-ça-reste-presque-plus-confortable, avant tous les rois et reines. Le champion montre que l’on peut, par le travail, surmonter ses problèmes et réussir ; la star montre quant à elle que la réussite ne délivre pas de tous les problèmes. Le champion montre que l’on peut partir du bas et arriver en haut - et qu’être en bas n’est pas si dramatique. La star montre que le haut n’est en fait pas si différent du bas - et que donc rester en bas n’est pas si dramatique.
Mais la nouveauté du people est peut-être que ces deux fonctions parviennent parfois à être rassemblées en une seule personne. Le prince Albert II de Monaco, grand monarque, et en même temps grande figure de l’équipe de bobsleigh de sa principauté, était sans doute précurseur. D’un côté l’héritage acquis et les tracas inhérents à la célébrité. De l’autre, le côté sportif, travailleur, entreprenant et méritant.
Aujourd’hui, Nicolas Sarkozy paraît également manifester ces deux facettes. D’une manière même encore plus radicale. En effet, l’aristocratie à laquelle il appartient, cette caste d’en haut dont nous scrutons avec attention, d’après Caillois, les moindres faits et gestes afin de s’assurer que les mêmes soucis les paralysent également, Nicolas Sarkozy n’y est pas né, contrairement à Albert : il s’est au contraire battu avec acharnement pour y parvenir et y être accepté.
Ainsi, d’un côté il est l’homme parti du bas, le fils d’immigré parvenu au sommet de l’État par ses seuls talents : voici l’aspect « champion » et sportif du personnage, dont il avait et a tout à fait conscience, comme en témoignent ses fameux footings présidentiels devenus si caractéristiques (Obama met de la même manière en avant son passé de basketteur, peut-être moins inspiré par l’exemple français - encore que -, que parce que l’idée est dans l’air du temps). Et d’un autre côté, il est l’illustration que la vie là-haut n’est pas exempte de tracas : divorces, remariages, rumeurs, critiques, animosités, insultes, injures, crachats, ambitions filiales œdipiennes, amitiés intéressées, malaises et cheveux blancs.
Ernst Kantorowicz parlait des « deux corps du roi » : il est « roi » en tant qu’il est homme, et « Roi » en tant que personnifiant le pouvoir politique. De même, Nicolas Sarkozy possède deux corps : l’un qui le fait participer de cette transcendance aristocratique peuplée de gens différents de la masse (et dont la médiatisation, les rumeurs et ragots ont pour fonction de convaincre que leur vie est tout aussi tourmenteuse) ; l’autre qui le constitue néanmoins homme du commun, qui réussit à s’élever et parvenir au ciel uniquement par la grâce de ses efforts.
Nicolas Sarkozy est le chaînon, non plus manquant mais bien effectif, qui lie entre eux ces deux mondes que notre société républicaine pense en opposition radicale et irréconciliable depuis plus de deux siècles. Tel Jésus qui se faisait à la fois Dieu et homme : d’aucuns le voudraient également crucifié.
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February 22 2010
L’open space et le panoptique, le pouvoir et le travail
Voici une petite compilation de deux commentaires donnés au sujet du problème de l’open space, et plus largement au problème de l’organisation du travail contemporaine, réagissant à La dictature de l’« ambiantal » chez Yves Michaud et à L’open space l’a tuer chez Sciigno.
L’open space constitue sans aucun doute un dispositif au sens où Agamben l’entendait, au même titre que le panoptique : quelque chose capable d’orienter les pratiques et comportements des individus, capable de façonner les subjectivités, de les produire. Cependant, il n’est pas sûr que la comparaison de l’open space avec le panoptique tienne jusqu’au bout au sens strict.
Le panoptique consiste dans un agencement architectural faisant que le surveillant peut tout voir sans être vu ; que le surveillé se sait vu sans savoir s’il est vu sur l’instant. Foucault insiste bien sur le fait que dans le panoptique et la société disciplinaire qui va avec, on met la lumière sur les surveillés ; alors que dans la société de souveraineté (pour reprendre la catégorisation de Deleuze) qui précédait, la lumière était mise sur la source de pouvoir (par ex. Louis XIV et sa cour fastueuse).
De ce point de vue, le panoptique est bien différent d’un open space. Dans ce dernier, en effet, les surveillés voient les autres surveillés, à la différence du panoptique. Parfois, ils peuvent même observer dans certains cas les surveillants (disons les dirigeants, la source - supposée - du pouvoir et de l’autorité), chose impossible avec le panoptique.
Ainsi, le dispositif de l’open space n’est peut-être pas strictement réductible au panoptique. Il est bien plutôt différent, et peut-être lui succède-t-il, accompagnant une nouvelle forme d’organisation du travail, et peut-être même un autre modèle d’organisation sociale et politique. Pour reprendre Deleuze, on pourrait peut-être dire que le dispositif panoptique est à la société disciplinaire ce que l’open space est à la société de contrôle.
En disant cela, on ne cherche pas à couper les cheveux en quatre inutilement, mais à poser un enjeu plus large et important : notre société se construit-elle sur le même modèle (panoptique) que sur celui du XIXe siècle, ou bien sûr un autre (l’open space) ? y a-t-il rupture ou continuité entre hier et aujourd’hui quant au paradigme sur lequel se fonde la société ?
Par-delà la question du dispositif au sens d’Agamben, où un objet même très anodin peut cristalliser des relations de pouvoir, c’est la question de l’open space comme dispositif au sens où Foucault l’entendait qui est en jeu. Non plus une relation de pouvoir locale et circonscrite que certains pourraient peut-être éviter en y prenant garde, mais un paradigme global, une structure implicite qui nous détermine tous plus ou moins inconsciemment dans nos pensées et nos comportements, que nous le voulions ou non, auquel on ne peut pas échapper.
Il est évident que le panoptisme est capable de rendre compte de certains phénomènes contemporains, comme celui de la vidéo-surveillance (où, effectivement, on sait que l’on peut être vu par quelqu’un sans savoir nécessairement si on l’est ou pas), qui peut-être, selon certains, tend à se généraliser pour servir de modèle à la société entière. Mais peut-être y a-t-il d’autres tendances d’une nature quelque peu différente qui se dessinent et traversent la société ? Peut-être est-il nécessaire de les penser suivant autre chose pour compléter l’analyse ?
La façon d’agencer un lieu permet d’orienter les relations de pouvoir entre individus. La simple configuration de l’espace permet d’assujettir, de gouverner d’une certaine manière. Le panoptique et l’open space pourraient bien être deux modèles possibles.
Le panoptique : instaurer le sentiment que l’on est surveillé par quelqu’un sans savoir si on l’est vraiment, de sorte qu’on intériorise ce sentiment à chaque instant, peut-être même une fois que l’on se trouve hors d’un tel dispositif de contrôle.- L’open space : la surveillance de chacun par chacun (et non plus seulement des surveillés par le surveillant), parfois dans un relatif égalitarisme, puisque dans certains agencements, même les subordonnés peuvent jeter un œil sur ce que fait le contre-maître.
Cette oppression constante à l’œuvre dans l’open space conduit à des pratiques de résistance de la part des individus concernés. Beaucoup, quand on leur permet, ont les écouteurs du baladeur vissés sur les oreilles toute la journée pour recréer une intimité impossible. Beaucoup discutent avec leur collègue situé à quelques centimètres de lui par messagerie instantanée pour retrouver une certaine confidentialité. Beaucoup d’autres stratagèmes existent pour tenter d’échapper à le surveillance de chacun par chacun.
Les open spaces sont également généralement plus jolis que leur équivalents panoptiques, que les vieilles usines lugubres. Tout comme on accepte les écouteurs et la messagerie instantanée, on accepte que les gens les personnalisent, les décorent, les adaptent à leur goût, de telle sorte que l’on s’y sente chez soi.
L’esthétisation de ces lieux conduit alors à masquer les relations de pouvoir qui y sont contenues. Ce n’est plus un sentiment de subordination ou de domination, mais un sentiment esthétique qui nous est évoqué en premier lieu. On ne se dit plus « Quelle oppression ! » mais « Que c’est joli ! » Joli, car de la beauté en ces lieux, pour le dire avec Kant, on en trouvera pas puisqu’ici, il n’y a pas de finalité sans fin, la décoration cherchant à dissimuler : cette esthétisation n’est pas belle mais tout au plus agréable. Elle rend esthétiquement agréable le socialement et politiquement désagréable.
C’est le même problème que dans la question de la prévention situationnelle, comme avec les dispositifs anti-SDF, où l’on enjolive ce qui est odieux afin que le sentiment d’indignation soit chassé par un sentiment esthétique. Cela conduit à ce que l’on accepte plus facilement l’inacceptable.
Par ailleurs, dans le cas de bureaux agencés de manière conviviale et accueillante, le sentiment esthétique permet, comme on l’a dit, de préparer à l’émergence et à l’installation du sentiment que l’on se sente comme chez soi au travail, voire que l’on s’y sente chez soi. Cette importante question engage le problème de la séparation vie publique/vie privée. La question de se sentir chez soi au travail, ou au travail chez soi, marque sans aucun doute un déplacement très important dans la conception contemporaine du travail et de son rapport avec le capitalisme.
Ce qu’il y a au fond de cette stratégie d’agencement des bureaux, c’est en effet de chercher à convaincre les gens que le travail est le lieux de l’accomplissement de soi, de la réalisation personnelle, et qu’il n’y a pas lieu de croire qu’ils sont différents au travail ou à l’extérieur, que la séparation vie publique/vie privée est chimérique, n’est pas réelle. Que c’est ici et maintenant, au travail, qu’on aura l’opportunité de s’accomplir, et non pas à l’extérieur ; que si l’on veut s’accomplir, ce sera donc en travaillant partout et toujours.
La profession, c’est certes gagner de l’argent. Mais elle peut aussi se comprendre indépendamment de la question pécuniaire, en termes de profession de foi, de Beruf comme chez Luther. Si vous considérez votre métier comme une vocation, plus besoin de vous forcer manu militari pour que vous alliez à la mine ; vous y allez de bon cœur, car c’est votre vie, c’est votre vocation, et sans cela, vous vous ennuieriez, puisque vous n’avez pas d’autre but. Vous travaillez toujours et partout, car c’est ainsi que vous devenez vous-même. Le rêve du capitalisme qui obtient ainsi le maximum des individus sans avoir à les forcer, et sans même parfois les payer beaucoup, puisque certains payeraient presque pour travailler à certains postes (jeu vidéo, design, etc.). Une grande économie dans le fonctionnement de ce capitalisme, et donc un rendement accru : le coût de la dépense effectuée pour mettre au travail se réduit, puisqu’il n’y en a presque plus besoin.
En ce sens, pour le dire avec Foucault, cet ethos participe plus d’une bio-politique que d’une anatomo-politique. On ne contraint plus les hommes dans leur corps pour les gouverner, on ne les pousse plus à travailler par la coercition. Mais on les attire et tire vers le travail, on les y aspire en leur montrant que leur propre intérêt converge avec celui de l’entreprise. Que là où est l’intérêt de l’entreprise, le leur y est aussi, et vice versa. En ce sens, pour le dire comme Lénine, le télétravail (et des choses comme l’auto-entreprise : soi-même comme une entreprise) pourrait bien être le stade suprême du capitalisme, avec lequel il n’est même plus question de se sentir chez soi au travail, mas au travail chez soi. Auto-entrepreneur : être soi-même une entreprise : c’est donc que jamais on en sortira.
C’est tout le problème de l’esprit du capitalisme (voir à ce propos Le nouvel esprit du capitalisme de Boltanski et Chiapello, où l’on montre que les nouvelles méthodes de management élaborées durant les années 90 ouvrent la porte à un nouvel esprit bien différent des précédents), où la profession n’est plus considérée comme aliénation (Marx) mais comme émancipation (Weber), esprit particulièrement développé aux États-Unis (mais qui s’exporte et se diffuse sur d’autres terres peu à peu), où qu’il y ait peu de jours de vacances n’émeut personne, et où l’on mange les croissants (fournis par l’entreprise) le matin au bureau car on vit presque sur ce lieu.
Dans cette perspective, on pourrait dire que la machine à café et la traditionnelle pause (syndicale ou pas), bien loin d’être le lieu de la planque, de la fainéantise et des tire-au-flanc, constitue au contraire une sorte de soupape de décompression ayant pour conséquence que les individus ne se sentent plus au travail oppressés avec pour seule idée celle dans sortir, mais au contraire qu’ils se sentent à l’aise comme chez eux, que l’on ne leur veut pas de mal et que leur bien. Pour le dire avec Barthes, la machine à café participe ainsi de la stratégie de la vaccine : admettre l’existence d’un petit mal (un peu de stress à 10H et à 16H), offrir un petit remède (allouer une pause détente), ceci afin de laisser persévérer un mal beaucoup plus grand qui dérangera moins grâce à ce subterfuge - et grâce à tous les autres.
February 07 2010
Pourquoi ils voilent leurs femmes
L’ISLAM : MILLE ET UNE NUITS D’AMOUR
Entre désir et peur
À cette « guerre des sexes » [celle qui voit, durant les premiers âges de l'Islam dans la péninsule arabique, les hommes mettre les femmes dans des harems] est venue s’ajouter au XIXe siècle une réaction de défense instinctive face à l’occupation coloniale, perçue comme un viol collectif, puis la néocolonisation, le nouvel ordre mondial, la domination des valeurs libérales et occidentales. Une réaction de repli vers la famille, la femme, le foyer, qui a parfois dévié vers une forme de puritanisme. Là encore, l’histoire est plurielle, kaléidoscopique, sujette à polémique.
Fabienne Casta-Rosaz, Histoire de la sexualité en Occident, 2004, pp. 44-47.
Le colonialisme ? Un viol politique perpétré par l’Européen sur les damnés de la terre. Traumatisme : l’inconscient collectif des damnés, et de tous ceux qui par empathie compatissent, répond en se détachant de la chose sexuelle, en la prohibant, en interdisant l’accès à la femme.
Le voile, la burka, le hijab ont, selon cette théorie, une finalité avant tout défensive. Non pas en premier lieu brimer la femme, la reléguer à un sous-rang ontologique, l’exclure et la dominer, mais au contraire, en la masquant, en la cachant, en la dissimulant, la protéger de l’atteinte sexuelle, prévenir tout nouveau viol, s’opposer à toute autre forme de domination, à commencer par celle s’exerçant par le regard lubrique débordant de convoitise des autres hommes.
Le « puritanisme » islamique ne serait ainsi pas fondamental, gravé irrémédiablement dans le marbre d’une supposée essence de l’islam, mais serait bien plutôt accidentel, conjoncturel, historique, relatif à certaines causes sociologiques, anthropologiques et psychologiques, dont l’une pourrait bien trouver ses racines, selon cette hypothèse, dans le contrecoup d’une histoire récente vécue comme humiliante.
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