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January 15 2011
De la société disciplinaire à la société de contrôle, du panoptique à l’open space
Dans un prolongement du travail de Michel Foucault, Gilles Deleuze distinguait trois types de sociétés se succédant : les sociétés de souveraineté, disciplinaires et de contrôle. Chacune d’entre elles est caractérisée par un certain type de techniques de pouvoir et de dispositifs permettant d’en articuler le fonctionnement en agençant l’espace d’une manière spécifique. Pour Foucault, le dispositif caractéristique des sociétés disciplinaires est celui du panoptique imaginé par Bentham, dont l’architecture et le fonctionnement sert de modèle aux institutions : « la prison ressemble aux usines, aux écoles, aux casernes, aux hôpitaux, qui tous ressemblent aux prisons » (Surveiller et Punir). Par son architecture, le panoptique organise l’espace de telle sorte que le surveillant puisse voir le surveillé sans que ce dernier puisse voir s’il l’est effectivement, ni voir les autres surveillés. De ces jeux de regards rendus possibles par la simple architecture émanent des relations de pouvoir capables d’assujettir les individus, d’automatiser et de désindividualiser le pouvoir.
Avec les sociétés de contrôle succédant aux sociétés disciplinaires, un autre dispositif a pris le relais du panoptique, réinvestissant l’espace d’une manière analogue mais renouvelée, réformant les anciennes disciplines pour les adapter à de nouveaux enjeux : l’open space. Souvent comparé au panoptique, l’open space agence également l’espace de sorte que les jeux de regards suffisent à établir des relations de pouvoir. Cependant, il apporte une nouveauté radicale en ce que les surveillés peuvent désormais, d’une part se voir entre eux, et d’autre part voir les surveillants. La verticalité de la surveillance laisse ainsi davantage place à une horizontalité du regard et du pouvoir, la surveillance unilatérale du contre-maître sur les travailleurs de jadis laissant place à une surveillance égalitaire de chacun par chacun, pouvant même s’étendre, en droit, jusqu’à une surveillance des cadres par leurs subordonnés. Les relations de pouvoir, loin de disparaître dans cette architecture en apparence plus humaine, sont simplement redistribuées afin de poursuivre plus efficacement des buts d’une nature différente. Le capitalisme de l’âge de la biopolitique cherche en effet désormais moins à se fonder sur la seule exploitation et coercition des individus, que sur leur autonomie, initiative et créativité, et l’open space est pensé d’après ses théoriciens comme devant produire une telle subjectivation.
L’open space constitue ainsi un modèle théorique général, un dispositif exploité même en d’autres lieux que la seule entreprise, tout comme l’architecture du panoptique des sociétés disciplinaires dessinait le diagramme idéal d’un mécanisme de pouvoir polyvalent dans ses applications, réinvesti par des institutions autres que les seuls lieux pénitenciers. À cette institutionnalisation de l’open space et de la société de contrôle utilisant essentiellement l’outil informatique comme instrument de (télé)surveillance, s’opposent des actes de micro-résistance déjà évoqués en partie par Deleuze, dont la finalité est de soustraire non plus seulement au regard du seul surveillant, mais à celui de tous : cryptage, brouillage, piratage, introduction de virus. Elles rappellent que « le pouvoir passe par les dominés non moins que par les dominants », comme le remarquait Deleuze dans son texte sur Foucault.
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June 01 2010
Le voile intégral de l’anonymat des blogueurs
L’un des arguments utilisé par les partisans de l’interdiction du port du voile intégral était, on s’en souvient, celui de la sécurité publique : il était nécessaire de pouvoir identifier les gens dans la rue grâce à leur visage. Lors d’un colloque le 17 décembre 2009 sur le port du voile intégral, Jean-François Copé déclarait ainsi :
C’est une question de sécurité évidente. On n’entre pas dans une mairie, une école ou une banque avec un casque de moto, une cagoule ou un masque blanc… Il faut avoir le visage découvert et être reconnaissable. (…) Outre la question de la dignité, l’interdiction doit aussi se fonder sur l’impératif d’ordre public. Excusez-moi de rappeler une banalité mais je vous invite à imaginer un instant des quartiers où la moitié de la population serait masquée en permanence et vêtue de la même façon. Ce n’est pas acceptable, notamment alors que nous développons la videoprotection dans de nombreuses villes pour répondre aux attentes de nos concitoyens.
Aucun rapport avec la récente proposition de loi du 3 mai 2010 « tendant à faciliter l’identification des éditeurs de sites de communication en ligne et en particulier des “blogueurs“ professionnels et non professionnels » ? Écoutons le sénateur Jean-Louis Masson, l’initiateur de cette proposition :
Pour l’essentiel, le blogueur, et plus généralement l’éditeur non professionnel d’un site, est responsable pénalement et civilement des propos qu’il tient sur son blog mais aussi de l’ensemble des éléments qu’il édite. Toutefois, son identification est beaucoup plus difficile que lorsqu’il s’agit de la diffusion de documents par voie de presse écrite. Qui plus est, pour les modalités de cette identification, le droit en vigueur n’impose pas les mêmes obligations aux blogueurs professionnels et aux blogueurs non professionnels. (…) Face aux nouveaux défis d’internet, ces recommandations de bon sens méritent aujourd’hui d’être prolongées en étendant aux éditeurs non professionnels de sites internet, et en particulier aux « blogueurs », les obligations d’identification requises des professionnels.
Voile intégral d’une part, anonymat du blogueur d’autre part : une partie de ce qui inquiète dans les deux cas est que l’on ne puisse pas identifier facilement ce qui se cache derrière. Que les actants ne puissent pas être identifiables au premier coup d’œil sur la voie publique de la cité, quel que soit son statut ontologique, qu’elle soit réelle ou virtuelle, répugne. Le pseudo est une burka mettant en danger cette société qui, pour répondre « aux nouveaux défis d’internet » (Masson), tente d’élargir le concept de « videoprotection » (Coppé) pour l’appliquer à d’autres objets, en installant de ce fait un panoptique redoutable.
Il n’est pas permis de se masquer le visage, ni de ne pas utiliser son vrai nom. L’état civil doit être dans tous les cas affiché clairement, disponible non plus seulement pour les seuls autorités publiques lorsqu’elles en feraient la demande pour de judicieuses raisons judiciaires, mais pour tous, afin que chacun puisse connaître, reconnaître, identifier chacun. Plus de passe-droit pour personne, que ce soit un droit de se cacher, ou bien un droit de connaître qui est caché. Chacun doit être identifiables comme doit l’être quiconque pour quiconque. Il ne s’agit en effet plus d’être visible simplement pour le pouvoir vertical, mais également de manière horizontale et égalitaire, que cela soit dans les rues ou sur les réseaux. Bruce Wayne ne peut désormais plus se vêtir ni de son masque, ni de son nom de Batman ; ni non plus le Joker se grimer et refuser de porter son vrai nom − Red Hood, parait-il.
February 22 2010
L’open space et le panoptique, le pouvoir et le travail
Voici une petite compilation de deux commentaires donnés au sujet du problème de l’open space, et plus largement au problème de l’organisation du travail contemporaine, réagissant à La dictature de l’« ambiantal » chez Yves Michaud et à L’open space l’a tuer chez Sciigno.
L’open space constitue sans aucun doute un dispositif au sens où Agamben l’entendait, au même titre que le panoptique : quelque chose capable d’orienter les pratiques et comportements des individus, capable de façonner les subjectivités, de les produire. Cependant, il n’est pas sûr que la comparaison de l’open space avec le panoptique tienne jusqu’au bout au sens strict.
Le panoptique consiste dans un agencement architectural faisant que le surveillant peut tout voir sans être vu ; que le surveillé se sait vu sans savoir s’il est vu sur l’instant. Foucault insiste bien sur le fait que dans le panoptique et la société disciplinaire qui va avec, on met la lumière sur les surveillés ; alors que dans la société de souveraineté (pour reprendre la catégorisation de Deleuze) qui précédait, la lumière était mise sur la source de pouvoir (par ex. Louis XIV et sa cour fastueuse).
De ce point de vue, le panoptique est bien différent d’un open space. Dans ce dernier, en effet, les surveillés voient les autres surveillés, à la différence du panoptique. Parfois, ils peuvent même observer dans certains cas les surveillants (disons les dirigeants, la source - supposée - du pouvoir et de l’autorité), chose impossible avec le panoptique.
Ainsi, le dispositif de l’open space n’est peut-être pas strictement réductible au panoptique. Il est bien plutôt différent, et peut-être lui succède-t-il, accompagnant une nouvelle forme d’organisation du travail, et peut-être même un autre modèle d’organisation sociale et politique. Pour reprendre Deleuze, on pourrait peut-être dire que le dispositif panoptique est à la société disciplinaire ce que l’open space est à la société de contrôle.
En disant cela, on ne cherche pas à couper les cheveux en quatre inutilement, mais à poser un enjeu plus large et important : notre société se construit-elle sur le même modèle (panoptique) que sur celui du XIXe siècle, ou bien sûr un autre (l’open space) ? y a-t-il rupture ou continuité entre hier et aujourd’hui quant au paradigme sur lequel se fonde la société ?
Par-delà la question du dispositif au sens d’Agamben, où un objet même très anodin peut cristalliser des relations de pouvoir, c’est la question de l’open space comme dispositif au sens où Foucault l’entendait qui est en jeu. Non plus une relation de pouvoir locale et circonscrite que certains pourraient peut-être éviter en y prenant garde, mais un paradigme global, une structure implicite qui nous détermine tous plus ou moins inconsciemment dans nos pensées et nos comportements, que nous le voulions ou non, auquel on ne peut pas échapper.
Il est évident que le panoptisme est capable de rendre compte de certains phénomènes contemporains, comme celui de la vidéo-surveillance (où, effectivement, on sait que l’on peut être vu par quelqu’un sans savoir nécessairement si on l’est ou pas), qui peut-être, selon certains, tend à se généraliser pour servir de modèle à la société entière. Mais peut-être y a-t-il d’autres tendances d’une nature quelque peu différente qui se dessinent et traversent la société ? Peut-être est-il nécessaire de les penser suivant autre chose pour compléter l’analyse ?
La façon d’agencer un lieu permet d’orienter les relations de pouvoir entre individus. La simple configuration de l’espace permet d’assujettir, de gouverner d’une certaine manière. Le panoptique et l’open space pourraient bien être deux modèles possibles.
Le panoptique : instaurer le sentiment que l’on est surveillé par quelqu’un sans savoir si on l’est vraiment, de sorte qu’on intériorise ce sentiment à chaque instant, peut-être même une fois que l’on se trouve hors d’un tel dispositif de contrôle.- L’open space : la surveillance de chacun par chacun (et non plus seulement des surveillés par le surveillant), parfois dans un relatif égalitarisme, puisque dans certains agencements, même les subordonnés peuvent jeter un œil sur ce que fait le contre-maître.
Cette oppression constante à l’œuvre dans l’open space conduit à des pratiques de résistance de la part des individus concernés. Beaucoup, quand on leur permet, ont les écouteurs du baladeur vissés sur les oreilles toute la journée pour recréer une intimité impossible. Beaucoup discutent avec leur collègue situé à quelques centimètres de lui par messagerie instantanée pour retrouver une certaine confidentialité. Beaucoup d’autres stratagèmes existent pour tenter d’échapper à le surveillance de chacun par chacun.
Les open spaces sont également généralement plus jolis que leur équivalents panoptiques, que les vieilles usines lugubres. Tout comme on accepte les écouteurs et la messagerie instantanée, on accepte que les gens les personnalisent, les décorent, les adaptent à leur goût, de telle sorte que l’on s’y sente chez soi.
L’esthétisation de ces lieux conduit alors à masquer les relations de pouvoir qui y sont contenues. Ce n’est plus un sentiment de subordination ou de domination, mais un sentiment esthétique qui nous est évoqué en premier lieu. On ne se dit plus « Quelle oppression ! » mais « Que c’est joli ! » Joli, car de la beauté en ces lieux, pour le dire avec Kant, on en trouvera pas puisqu’ici, il n’y a pas de finalité sans fin, la décoration cherchant à dissimuler : cette esthétisation n’est pas belle mais tout au plus agréable. Elle rend esthétiquement agréable le socialement et politiquement désagréable.
C’est le même problème que dans la question de la prévention situationnelle, comme avec les dispositifs anti-SDF, où l’on enjolive ce qui est odieux afin que le sentiment d’indignation soit chassé par un sentiment esthétique. Cela conduit à ce que l’on accepte plus facilement l’inacceptable.
Par ailleurs, dans le cas de bureaux agencés de manière conviviale et accueillante, le sentiment esthétique permet, comme on l’a dit, de préparer à l’émergence et à l’installation du sentiment que l’on se sente comme chez soi au travail, voire que l’on s’y sente chez soi. Cette importante question engage le problème de la séparation vie publique/vie privée. La question de se sentir chez soi au travail, ou au travail chez soi, marque sans aucun doute un déplacement très important dans la conception contemporaine du travail et de son rapport avec le capitalisme.
Ce qu’il y a au fond de cette stratégie d’agencement des bureaux, c’est en effet de chercher à convaincre les gens que le travail est le lieux de l’accomplissement de soi, de la réalisation personnelle, et qu’il n’y a pas lieu de croire qu’ils sont différents au travail ou à l’extérieur, que la séparation vie publique/vie privée est chimérique, n’est pas réelle. Que c’est ici et maintenant, au travail, qu’on aura l’opportunité de s’accomplir, et non pas à l’extérieur ; que si l’on veut s’accomplir, ce sera donc en travaillant partout et toujours.
La profession, c’est certes gagner de l’argent. Mais elle peut aussi se comprendre indépendamment de la question pécuniaire, en termes de profession de foi, de Beruf comme chez Luther. Si vous considérez votre métier comme une vocation, plus besoin de vous forcer manu militari pour que vous alliez à la mine ; vous y allez de bon cœur, car c’est votre vie, c’est votre vocation, et sans cela, vous vous ennuieriez, puisque vous n’avez pas d’autre but. Vous travaillez toujours et partout, car c’est ainsi que vous devenez vous-même. Le rêve du capitalisme qui obtient ainsi le maximum des individus sans avoir à les forcer, et sans même parfois les payer beaucoup, puisque certains payeraient presque pour travailler à certains postes (jeu vidéo, design, etc.). Une grande économie dans le fonctionnement de ce capitalisme, et donc un rendement accru : le coût de la dépense effectuée pour mettre au travail se réduit, puisqu’il n’y en a presque plus besoin.
En ce sens, pour le dire avec Foucault, cet ethos participe plus d’une bio-politique que d’une anatomo-politique. On ne contraint plus les hommes dans leur corps pour les gouverner, on ne les pousse plus à travailler par la coercition. Mais on les attire et tire vers le travail, on les y aspire en leur montrant que leur propre intérêt converge avec celui de l’entreprise. Que là où est l’intérêt de l’entreprise, le leur y est aussi, et vice versa. En ce sens, pour le dire comme Lénine, le télétravail (et des choses comme l’auto-entreprise : soi-même comme une entreprise) pourrait bien être le stade suprême du capitalisme, avec lequel il n’est même plus question de se sentir chez soi au travail, mas au travail chez soi. Auto-entrepreneur : être soi-même une entreprise : c’est donc que jamais on en sortira.
C’est tout le problème de l’esprit du capitalisme (voir à ce propos Le nouvel esprit du capitalisme de Boltanski et Chiapello, où l’on montre que les nouvelles méthodes de management élaborées durant les années 90 ouvrent la porte à un nouvel esprit bien différent des précédents), où la profession n’est plus considérée comme aliénation (Marx) mais comme émancipation (Weber), esprit particulièrement développé aux États-Unis (mais qui s’exporte et se diffuse sur d’autres terres peu à peu), où qu’il y ait peu de jours de vacances n’émeut personne, et où l’on mange les croissants (fournis par l’entreprise) le matin au bureau car on vit presque sur ce lieu.
Dans cette perspective, on pourrait dire que la machine à café et la traditionnelle pause (syndicale ou pas), bien loin d’être le lieu de la planque, de la fainéantise et des tire-au-flanc, constitue au contraire une sorte de soupape de décompression ayant pour conséquence que les individus ne se sentent plus au travail oppressés avec pour seule idée celle dans sortir, mais au contraire qu’ils se sentent à l’aise comme chez eux, que l’on ne leur veut pas de mal et que leur bien. Pour le dire avec Barthes, la machine à café participe ainsi de la stratégie de la vaccine : admettre l’existence d’un petit mal (un peu de stress à 10H et à 16H), offrir un petit remède (allouer une pause détente), ceci afin de laisser persévérer un mal beaucoup plus grand qui dérangera moins grâce à ce subterfuge - et grâce à tous les autres.
January 12 2010
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours du 24 janvier 1979
L’art de gouverner de la raison d’État poursuivait des objectifs illimités sur le plan intérieur (État de police, pouvoir illimité sur les sujets), mais des objectifs limités sur le plan extérieur : il s’agissait d’empêcher qu’un des États européens ne parvienne à constituer une puissance hégémonique et reconstitue un Empire, une Europe à lui seul.
On ne pouvait pas ne pas aboutir à cette doctrine géopolitique en raison de la doctrine mercantiliste sur laquelle se fondait la raison d’État. Pour le mercantilisme, le jeu économique est à somme nulle, car le stock d’or qui mesure la richesse est fini. Dans un échange commercial, il y a nécessairement un gagnant et un perdant ; afin d’éviter qu’il n’y ait qu’un seul gagnant, on about à la doctrine de l’équilibre européen.
Avec le XVIIIe siècle et le nouvel art de gouverner introduit par le libéralisme, il est au contraire admis que la concurrence amène un profit double : mon voisin doit être riche pour que je le sois, et non pas comme dans le mercantilisme, juste riche pour qu’il m’achète des choses. L’enrichissement des parties, d’une partie, présuppose l’enrichissement de tous : ou tout le monde sera riche, ou tout le monde pauvre.
Cela aboutit à une nouvelle idée de l’Europe, qui n’est plus i) l’Europe impériale, carolingienne ; ii) l’Europe mercantiliste de l’équilibre de la balance ; mais qui est iii) une Europe économique en marche sur le chemin d’un progrès illimité.
Cependant, pour que le nouveau jeu économique ne soit pas à somme nulle, il faut qu’il y ait des entrées. Autrement dit, il faut élargir le marché toujours et encore, ce qui conduit à l’idée de mondialisation du marché. Il faut, en droit, que tout le monde soit inclus dans un marché qui tournera autour du centre qu’est l’Europe. « Le jeu est en Europe, mais l’enjeu c’est le monde. »
Ce n’est toutefois pas le début du colonialisme, car il a commencé avant ; ni de l’impérialisme, car il a commencé après ; c’est simplement le début d’une nouvelle pratique gouvernementale.
Le droit de la mer, en tant qu’elle était considérée au XVIIIe siècle comme un espace de libre concurrence et de libre circulation, illustre bien ce fait. Un autre exemple est celui des différents traités de paix en cours à l’époque. Avant, ils se fondaient sur l’équilibre des puissances économiques ; désormais, c’est avec comme principe l’extensibilité illimitée du marché extérieur.
Dans la « paix perpétuelle » telle que conceptualisée par Kant, ce qui vient la garantir en dernier ressort n’est rien d’autre que la nature, cette même nature qui régulait les échanges chez les physiocrates. C’est que la nature, chez Kant, a voulu qu’il y ait des échanges commerciaux, qui obligèrent les hommes à élaborer des règles de droit. Celles-ci légifèrent i) les échanges d’homme à homme (droit civil) ; ii) les relations d’État à État (droit international) ; iii) les relations commerciales du point de vue du monde considéré comme un tout (droit cosmopolite). La garantie ultime de la paix perpétuelle kantienne est ainsi la mondialisation du commerce.
Tout cela ne signifie pas que toute autre pratique gouvernementale a disparu. En fait, d’autres pratiques restent concurrentes. Cependant, on essaie de les empêcher, comme l’illustre par exemple le traité de Vienne de 1815, qui chercher à contrer les aspirations de Napoléon.
Ses desseins sont en effet archaïques sur le plan extérieur (sur le plan intérieur, il semble en revanche désirer limiter l’État de police). Il veut restaurer l’Empire alors que cette idée est dépassée. Son impérialisme consiste à : i) garantir les libertés intérieures : moins de gouvernement qu’une monarchie ; ii) reprendre le projet révolutionnaire ; iii) l’étendre au monde entier, comme les carolingiens. Face à ce projet, le traité de Vienne cherchait à restaurer un équilibre européen basé sur l’ancienne formule. Avec deux objectifs opposés : l’Angleterre cherchait à régionaliser l’Europe afin de conserver leur puissance économique et politique, pendant que l’Autriche cherchait à construire l’Europe sur son modèle, avec une multiplicité d’États de police.
Voici pour les problèmes géopolitiques de ce nouvel art de gouverner qu’est le libéralisme, caractérisé par i) la véridiction du marché ; ii) l’autolimitation du pouvoir gouvernemental par l’utilité ; iii) l’Europe comme centre d’un marché économique pouvant et devant se développer de manière illimitée.
Au sens propre, il s’agit plus d’un naturalisme, puisque, chez Kant comme chez les physiocrates, il semble plus que cela soit la nature qui vienne fixer en dernier ressort. Cela est parfaitement tangible dans la problématique du despotisme éclairé. Si le despote limite son pouvoir, ce n’est non pas parce qu’il a pour principe qu’il doit laisser de la liberté aux individus, mais simplement parce que l’évidence théorique, scientifique, lui montre que là est son intérêt.
On peut toutefois appeler ce naturalisme un libéralisme, car la liberté reste au cœur de cette pratique. Le libéralisme, nouvel art de gouverner, consomme de la liberté ; et il doit donc en produire, la gérer. Le libéralisme n’est pas ce qui protège la liberté mais ce qui la produit. Liberté du commerce, liberté du marché intérieur, liberté du marché du travail, liberté d’expression : toutes ces libertés sont produites par l’État, qui, paradoxalement, légifère pour les fabriquer.
Ce qui vient servir de principe dans la production de cette liberté est la sécurité. Il s’agit de faire en sorte que les intérêts individuels n’entrent pas en conflit avec l’intérêt général, que la liberté économique ne soit ni un danger pour les entreprises, ni pour les travailleurs, etc.. Le gouvernement doit à chaque fois arbitrer le rapport liberté/sécurité en fonction du danger, qui est au cœur du libéralisme.
Au XIXe nait une nouvelle peur du danger : disparition des cavaliers de l’Apocalypse qui terrorisaient le Moyen Âge et même l’Ancien Régime, mais naissance des dangers quotidiens qui peuvent venir mettre en péril la liberté à chaque instant : populations dangereuses, hygiène, dégénérescence de la race, etc. La crainte du danger apparaît ainsi comme le corrélatif du libéralisme.
Autre corrélatif du libéralisme, la disciplinarisation qui cherche à contrôler et à contraindre, qui est le contrepoids des libertés. Techniques disciplinaires et libéralisme sont absolument contemporaines. Pour Bentham, le panoptique constituait ainsi la formule du gouvernement libéral : il surveille simplement.
Paradoxalement, libéralisme et interventionnisme sont étroitement liés. Il est souvent nécessaire pour l’État d’intervenir sur le plan économique afin de garantir les libertés économiques. Exemple typique : le New Deal. Or, au moment même où le gouvernement intervient, ces interventions sont dénoncées comme un potentiel despotisme. D’où un conflit entre des aspirations contradictoires, qui ouvre sur des crises du libéralisme, qui ne sont cependant pas directement déductibles des crises du capitalisme.
Car d’autres crises du libéralisme peuvent exister, comme celles provenant d’une inflation des mécanismes régulateurs, les problèmes de révolte, et tous les processus destinés à produire de la liberté, mais qui, pour certaines raisons, provoquent des effets néfastes. D’après Foucault, c’est là le fondement de la crise actuelle du libéralisme (Foucault prononce son cours en 79) : il y eut une inflation de l’interventionnisme économique afin de protéger des totalitarismes.
Les critiques, tant des libéraux allemands que des libertariens, portent alors sur ce point précis. Elles soulignent que l’interventionnisme que l’on a mis en place pour protéger des totalitarismes peut peut-être conduire à des restrictions de liberté aussi grandes que celles que pratiquent ces régimes dont on veut se protéger.
Les crises du libéralisme ne sont évidemment pas totalement déconnectées des crises du capitalisme ; mais elles n’y sont pas réductibles. Ce qu’elles indiquent, c’est peut-être la crise générale d’un dispositif de gouvernementalité. C’est ce que Foucault chercher à cerner.
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