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April 20 2012
Comment gagner les élections ? Que la volonté particulière est introuvable
N’en déplaise aux méchants rousseauistes, le dernier épisode a montré que la prétendue « volonté générale », quand bien même on la considérerait exister, est introuvable. Si tant est qu’elle existe, elle existe de la même façon qu’une chose en soi pour Kant : une entité à laquelle on ne peut avoir accès directement, dont on ne sait l’existence que par la façon dont elle se phénoménalise à nous ; au mieux peut-on la penser, mais pas la connaître. De même, cette volonté générale que l’on pense fondatrice de tout le politique est obligée de se phénoménaliser suivant une certaine procédure. Lorsque les citoyens décident, ils doivent en passer par certaines procédures de décision, afin de faire émerger la volonté générale, et il y a presque autant de volontés générales qu’il y a de procédures de décision, si bien que le plus sûr moyen de gagner une élection consiste encore à choisir le mode de scrutin le plus favorable.
La volonté générale est une hypostase matérialiste. Une réalité fantomatique créée par l’esprit de quelques hommes, prenant mystérieusement son autonomie vis-à-vis des consciences, pour leur dicter sa propre loi, comme la marchandise pour Marx.
« Si bien que pour trouver une analogie, nous devons nous échapper vers les zones nébuleuses du monde religieux. Dans ce monde-là, les produits du cerveau humain semblent être des figures autonomes, douées d’une vie propre, entretenant des rapports les unes avec les autres et avec les humains. »
Karl Marx, « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret », in Le Capital.
Il y a un fétichisme de la volonté générale comme il y en a un de la marchandise, et l’on pourrait à bon droit qualifier les partisans de l’une et de l’autre de « possédés », comme le faisait Max Stirner, « l’auteur du livre immortel « L’Unique et Sa Propriété ». [1] »
Si la volonté générale est introuvable, cela signifie-t-il pour autant que seules existent des volontés particulières ? Une fois le brouillard de la volonté générale dissipé, les volontés particulières apparaissent-elles clairement ? Rien n’est moins sûr. La volonté particulière pourrait en fait être tout aussi introuvable que la volonté générale.
Ainsi, on demande ces temps-ci au bon peuple de voter, de décider, de donner son avis, de choisir un candidat. Mais à partir de quels principes un individu exprime-t-il sa volonté particulière ? Cela peut être à partir de partis bien différents.
Tout d’abord, en suivant Max Weber, on peut distinguer l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité.
« Il y a une opposition abyssale entre l’attitude de celui qui agit selon les maximes de l’éthique de conviction – dans un langage religieux nous dirions : « Le chrétien fait son devoir et en ce qui concerne le résultat de l’action il s’en remet à Dieu » –, et l’attitude de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité qui dit : « Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes. » »
Max Weber, Le Savant et le Politique.
Deux type de votes peuvent alors se fonder sur ces deux types d’éthique :
- Le vote de conviction. L’éthique de conviction consiste à adhérer à des principes et à s’y tenir coûte que coûte, plaçant le verdict des faits au second plan.
« Lorsque les conséquences d’un acte fait par pure conviction sont fâcheuses, le partisan de cette éthique n’attribuera pas la responsabilité à l’agent, mais au monde, à la sottise des hommes ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi . »
Max Weber, Ibid.Du point de vue des suffrages, le vote selon l’éthique de conviction signifie adhérer à un certain programme politique, quand bien même celui-ci ne serait qu’une belle utopie irréalisable dans les faits, simplement parce que l’on est d’accord sur les principes : on se décide sur le papier, a priori, suivant la cohérence, consistance, beauté, moralité ou que-sais-je-encore du système en question, sans s’interroger sur les conditions de possibilité de sa réalisation effective. Se convaincre que « tout est possible, tout est réalisable », car la bonne volonté politique peut triompher de tout. Les candidats qui tentent d’attirer vers eux ce type de votes s’habillent la plupart du temps des vêtements du « possible » : tout changement politique est possible.
- Le vote de responsabilité. Mais à côté de l’éthique de conviction se trouve donc pour Weber l’éthique de responsabilité. Il s’agit ici non plus de prêter attention aux seuls principes, mais de se poser la question de la conséquence des actes. Quels effets tels choix peuvent-ils avoir réellement si on les adopte ? Faut-il renoncer à certains principes parce qu’ils auraient des répercussions fâcheuses ?
« Je me sens bouleversé très profondément par l’attitude d’un homme mûr – qu’il soit jeune ou vieux – qui se sent réellement et de toute son âme responsable des conséquences de ses actes et qui, pratiquant l’éthique de responsabilité, en vient à un certain moment à déclarer : « je ne puis faire autrement, je m’arrête là ! » »
Max Weber, Ibid.Le vote selon l’éthique de responsabilité consiste à opter pour le programme ou l’homme dont on s’attend à ce qu’il soit le plus pragmatique, le plus attentif à ce que la réalité exige. Ici, les candidats se revêtent davantage des habits de la « vérité » : la réalité comprise véritablement impose un type de politique bien particulier.
Mais les possibilités de voter avec conviction ou responsabilité ne sont pas les seules. En existe également deux autres, qui se fondent sur l’intérêt bien compris, ou non, des particuliers :
- Le vote égoïste. Cette possibilité de vote consiste à adhérer au programme politique qui offre le plus de convergences avec ses propres intérêts égoïstes. C’est ainsi que, caricaturalement, on présente le vote fonctionnaire comme un vote socialiste, le vote des entrepreneurs comme un vote libéral, le vote des amateurs de cannabis, des vendeurs de panneaux solaires, d’éoliennes et de biocarburants comme un vote écologiste, et ainsi de suite. Le candidat choisi est un grand soi-même, dont on s’attend à ce qu’il serve ses intérêts.
- Le vote altruiste. Au contraire, dans un élan de générosité et de solidarité avec son prochain, on peut aller à l’encontre de son intérêt égoïste et voter pour l’intérêt de l’autre, car on pense qu’il en est moralement mieux ainsi. Par exemple, un ouvrier votant pour des baisses d’impôts pour les entreprises et les hauts revenus, car il pense que son patron − le pauvre − ne peut s’en sortir sans cela ; ou inversement, un patron votant pour un programme majorant les charges patronales et augmentant les taux de l’ISF afin de contribuer davantage au financement général du système que ses ouvriers − les pauvres.
Pour un même individu, votes de conviction et de responsabilité s’opposent quelque peu [2] (Weber dit cependant que les deux éthiques qui en sont à la source peuvent être compatibles sous certaines conditions) ; vote égoïste et vote altruiste se contredisent complètement. En revanche, les deux axes se combinent : on peut en effet être altruiste ou égoïste, avec conviction ou responsabilité. Si bien que la volonté particulière d’un individu se déploie dans un espace au carré :
À l’évidence, le vote côté égoïste doit être plus fréquent que le vote altruiste. Il est sans doute également le plus facile à obtenir, car il est plus sûr de flatter l’ego que de lui vendre son sacrifice. De même, le vote de conviction doit sans doute être plus répandu, car il est plus économique d’adhérer à des principes sur le papier que de se poser la question de leur faisabilité effective. Le plus aisé à obtenir également : on persuade mieux à partir de rhétorique et de promesses que par une étude attentive des conséquences des actes.
À ces quatre types de vote, il faut en rajouter un cinquième : le vote de contestation. Voter pour un candidat ou un programme sans conviction réelle, sans se soucier de sa faisabilité, de son adéquation ou non avec son intérêt. C’est un vote désintéressé, et pour son intérêt, et pour le système électoral en tant que tel : une façon de protester. Il est comme le lieu où viennent se réfugier les voix qui n’ont pas été séduites par les quatre autres catégories. C’est un vote presque aléatoire, mais pas pour autant hasardeux, car il renforce bien souvent un candidat particulier, jugé la plupart du temps anti-système, au détriment d’autres : Le Pen fera ainsi malheureusement davantage de voix que Jacques Cheminade. Lorsqu’il se manifeste vers le choix d’un candidat particulier, la contestation est active ; passive, elle prend la forme de l’abstention.
Le vote égoïste de conviction paraît cependant être le plus fréquent. Ce qui est gênant politiquement, puisque la « poursuite du bien commun » paraît au contraire requérir un altruisme responsable. Sans compter que ce qui paraît conviction pour l’un est parfois responsabilité pour l’autre, que la contestation de l’un est l’égoïsme ou l’altruisme de l’autre. Un même candidat ou programme politique peut ainsi cristalliser, par méprise ou au contraire par fine stratégie, sous son seul, nom des aspirations tout à fait différentes : l’égoïsme des uns et l’altruisme des autres ; la contestation de certains ; les convictions ou le réalisme de ceux-là.
Il faut aussi remarquer que pour une même personne, les choix peuvent être différents en fonction de l’espace dans lequel il choisit de se positionner. Sans aucune contradiction, un même individu peut alors décider de voter Le Pen par contestation, Poutou par conviction altruiste, Mélenchon par responsabilité altruiste, Bayrou par responsabilité égoïste, Sarkozy par conviction égoïste. En somme, la volonté particulière, tout comme la volonté générale précédemment, se trouve être difficilement saisissable.
Au moment de son expression, cette volonté particulière dépendant presque des « humeurs » (quasiment au sens hippocratique) du sujet. Être d’un tempérament égoïste ou altruiste est bien souvent une affaire d’organe et de contexte ; pour Weber, être partisan de l’éthique de conviction ou de responsabilité est presque une affaire de « tête ». La volonté particulière d’un individu varie et variera. Probablement introuvable. Elle est fonction de l’humeur de son âme, qui en définitive est peut-être bien tripartite, comme le pensait le vieux Platon : le raisonnable peut le porter vers la responsabilité s’il est fort, vers la conviction s’il est affaibli ; l’appétit vers l’égoïsme, mais vers l’altruisme s’il est apaisé ; la colère vers la contestation lorsqu’elle se fait entendre. Au candidat de savoir flatter les bonnes parties de l’âme.
________________________
[1] C’est ce qui est, paraît-il, gravé sur la plaque du 19 de la Philipstrasse à Berlin, dernière demeure de cet auteur − je ne suis plus allé à Berlin depuis la chute du mur, et la maison est introuvable dans Google Street View.
[2] J’attends les slogans électoraux du type : « une seule conviction : la responsabilité » ou « ma responsabilité : convaincre ».
02mydafsoup-01
June 09 2010
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours du 31 janvier 1979
Il existe une « phobie d’État », la peur, comme dit Berenson, de « l’invasion de l’humanité par l’État ». Celle-ci s’explique par maintes raisons, comme, principalement la crainte du soviétisme, du nazisme, du planisme, qui sont des trop-plein d’État. Les phobiques de l’État, souvent exilés politiques, exportèrent ces idées sur d’autres terres et les diffusèrent.
Pour Foucault, la phobie d’État est l’un des signes d’une crise de la gouvernementalité, tout comme la phobie du despotisme au XVIIIe siècle indiquait avant tout une crise du despotisme en tant que mode de gouvernementalité. Foucault se propose donc d’analyser cette phobie d’État en partant du concept de gouvernementalité. Pour ce faire, il va faire l’économie d’une théorie de l’État, au sens où elle chercherait à déduire d’une notion abstraite de ce qu’est l’État ce qu’est son mode de gouvernement, et au contraire poser qu’il n’y a pas d’essence de l’État en tant que tel (refus des universaux), mais une étatisation continuelle de rapports de pouvoir préexistants : les rapports de pouvoirs ne présupposent pas l’État ; c’est l’État qui les présuppose. Ceci conduit Foucault à une analyse du libéralisme, propédeutique à l’analyse de la biopolitique.
Il existe deux grandes formes du néolibéralisme : le néolibéralisme allemand (c’est celui qui intéresse plus spécialement Foucault) et américain. Entre ces deux « idéal-types », il existe évidemment des connexions :
- L’ennemi commun, qui est Keynes.
- Des phobies communes, comme la régulation, l’interventionnisme, la planification.
- Un courant de pensée commun, essentiellement constitué par l’école autrichienne : Hayek, von Mises, etc.
Le néolibéralisme allemand s’installe à partir de 1945. Dans l’après-guerre, la politique économique européenne était dominée par trois exigences :
- La reconstruction : la conversion d’une économie de guerre en économie de paix.
- La planification : outil majeur de la reconstruction, imposée par des dispositifs tels que le plan Marshall.
- La poursuite d’objectif sociaux ambitieux destinés à éviter de replonger dans les erreurs totalitaires du passé, comme par exemple la protection sociale voulue par le Conseil National de la Résistance.
L’Europe est ainsi keynésienne. Or, en mai 1948, suite à une suggestion d’un Conseil scientifique, est demandé en Allemagne par l’intermédiaire de Ludwig Erhard, responsable de l’administration économique, la liberté des prix, la libération de l’économie des contraintes étatiques, revendications se fondant en définitive sur une remise en cause de la légitimité de l’État plus profonde - un peu à la manière de Turgot qui demandait la liberté de commerce des grains.
Erhard déclare au parlement que :
« seul un État établissant à la fois les libertés et la responsabilité des citoyens peut légitimement parler au nom du peuple. »
Deux choses sont à observer dans cette déclaration. Premièrement, que cela déchoit de ses droits de représentativité des citoyens tout État qui violerait ces libertés et ces responsabilités fondamentales : l’État national-socialiste, s’il était peut-être encore souverain au nom du peuple allemand, est ainsi disqualifié du point de vue de la représentation de celui-ci par Erhard. Deuxièmement, cela signifie que tout État ne trouvera sa légitimité qu’à condition qu’il assure un espace de liberté, et en premier lieu de liberté économique.
Tout ceci répondait à des objectifs contextuels bien précis. Premièrement, chercher dans l’ordre économique une garantie pour la liberté que le droit constitutionnel ne suffisait pas à obtenir. Deuxièmement, offrir aux partenaires américains la garantie qu’ils pourraient entretenir avec l’industrie et l’économie allemande des libres rapports. Troisièmement, rassurer l’Europe en montrant clairement que l’Allemagne ne cherchait pas à se construire sur le modèle d’un État totalitaire.
Reste que l’idée la plus importante dans cette logique est que l’on cherche à montrer que l’économie est ce qui produit la souveraineté politique. Elle produit de la légitimité pour l’État qui en est le garant. Elle est créatrice de droit public. Qui plus est, en plus de cette légitimation juridique, elle produit du consensus social : en laissant libre, on laisse dire ; on laisse dire qu’on a raison de laisser libre de faire.
Si l’on en croit Weber, la richesse était le signe en Allemagne de la grâce divine : Dieu a laissé faire, c’est le signe du salut. Il semble que dans l’Allemagne du XXe siècle, c’est désormais la réussite économique de la nation, de l’État, qui constitue un signe d’élection. L’Allemagne avait avant la tendance à se considérer comme porteuse d’un destin historique ; mais les guerres disqualifièrent l’histoire en tant que signe. Ce sera désormais la croissance économique qui prendra le relais : l’Allemagne ne misera plus sur son rôle historique, mais sur son rôle économique. La croissance économique produit ainsi 1) aisance 2) souveraineté et 3) oubli de l’histoire.
Il s’agit donc de l’inverse de ce que recommandait Fichte, qui avait théorisé « l’État commercial fermé. » Au contraire, l’Allemagne entend maintenant se constituer comme un « État radicalement économique », et ce au sens propre, c’est-à-dire un État dont les racines sont économiques, dont l’ouverture économique est étatisante.
Il s’agit également de l’inverse de ce que recommandait le libéralisme plus ancien, celui d’Adam Smith, ou bien celui des physiocrates tels que Turgot. Leur question était en effet : soit un État qui est un donné initial, un État fort, l’État de police hérité de l’Ancien Régime et du despotisme éclairé ; comment organiser cet État qui est déjà là pour laisser place à la liberté économique ? La question du libéralisme allemand est en revanche : soit la vie économique et un État qui n’existe pas encore ; comment construire cet État sur la liberté économique ?
À partir du 18 avril 1948 se met en place en Allemagne un programme de libéralisation, qui trouve son achèvement en 1952-1953. Cela ne fut pas sans heurt : bien que soutenue par les Américains, cette politique suscita la méfiance des Anglais, alors en période keynésienne post-churchillienne, et des socialistes allemands. Toutefois, se rallient peu à peu à ce programme les démocrates chrétiens, mais également les syndicats. Theodore Blank déclare ainsi que « l’ordre libéral constitue une alternative valable au capitalisme et au planisme » - déclaration hypocrite ou du moins stratégique, puisque ce néolibéralisme est au contraire une manière de faire fonctionner le capitalisme.
Le ralliement des sociaux-démocrates du SPD s’opère également, mais plus lentement. Jusqu’en 1950, les sociaux-démocrates sont attachés à un socialisme marxiste, reconnaissant la validité du principe de la lutte des classes, et se fixant également pour but la socialisation des moyens de production. Puis, en 1955, Karl Schiller, membre du SPD, fait paraître Socialisme et concurrence où il pose le principe : « concurrence autant que possible et planification dans la mesure juste et nécessaire. » Par la suite, en 1959, au congrès de Bad Godesberg, les sociaux-démocrates : 1) renoncent à l’objectif de socialisation des moyens de production ; 2) reconnaissent que la propriété privée est légitime et doit être protégée par l’État ; 3) acceptent le principe de l’économie de marché là où règnent une véritable concurrence. Enfin, en 1963, Karl Schiller va jusqu’à affirmer que « toute planification, même souple, est dangereuse pour l’économie libérale ». Il s’agit là d’un ralliement, plus qu’au néolibéralisme, à un nouveau type de gouvernementalité fondé sur l’économie.
Une première raison politique et stratégique explique ce ralliement surprenant du SPD, et son abandon de la théorie marxiste. Très simplement : dans une Allemagne qui construit son État sur l’économie, il n’était pas possible de rentrer dans le jeu politique autrement qu’en acceptant cette construction, et donc en acceptant les principes du marché, qui constituaient alors la base commune de la politique à partir de laquelle discuter. Le marxisme, qui se donnait à long terme un changement de cadre économique, ne pouvait s’intégrer à cette nouvelle donne, et fut par conséquent abandonné.
Mais une autre raison plus importante à ce ralliement est à trouver, selon Foucault, dans la rationalité gouvernementale du socialisme. D’après lui, elle n’existe pas. S’il existe une rationalité historique, une rationalité économique, une rationalité administrative, il n’existe en revanche dans le socialisme aucune rationalité gouvernementale autonome. Et c’est pourquoi, pour Foucault, le socialisme n’est en aucun cas une alternative au libéralisme : ils n’opèrent pas au même niveau.
Le socialisme ne gouverne en effet que couplé à un autre type de gouvernementalité qui lui est hétérogène : adossé, par exemple, au libéralisme, où il joue alors le rôle d’un contre-poids corrigeant les excès ; ou bien adossé à un État de police (comme chez Staline ?) où il y vient donner le programme de l’appareil administratif. Foucault semble ainsi refuser l’idée que l’on trouve par exemple chez Hayek, posant le fait que les moindres germes de planification conduisent inéluctablement à une seule et unique route de la servitude, qui ne serait que totalitaire : un socialisme non totalitaire paraît possible.
On ne demande pas au libéralisme s’il est vrai ou s’il est faux, mais on lui demande son degré de radicalité : est-il pur, ou bien au contraire mitigé ? On pose en revanche sans cesse au socialisme la question de sa vérité : où est le vrai socialisme ? Pour Foucault, le fait que l’on interroge le socialisme en ces termes est le signe de son manque de rationalité gouvernementale, qui transforme alors la question en termes de rapport à un corpus théorique, masquant ce manque.
La question que l’on devrait poser alors au socialisme n’est pas : à quels textes se réfère-t-il, et leur est-il fidèle ? Mais : à quelle gouvernementalité, évidemment extrinsèque, s’adosse-t-il ? y a-t-il une gouvernementalité qui lui soit adéquate, qui pourrait lui être intrinsèque ? Pour Foucault, si gouvernementalité propre au socialisme il y a, elle n’est pas à déduire d’un texte, mais reste toujours à inventer, ce que tentera de faire Foucault en 1983 dans son projet mort-né de « livre blanc » sur la politique socialiste.
02mydafsoup-01
February 22 2010
L’open space et le panoptique, le pouvoir et le travail
Voici une petite compilation de deux commentaires donnés au sujet du problème de l’open space, et plus largement au problème de l’organisation du travail contemporaine, réagissant à La dictature de l’« ambiantal » chez Yves Michaud et à L’open space l’a tuer chez Sciigno.
L’open space constitue sans aucun doute un dispositif au sens où Agamben l’entendait, au même titre que le panoptique : quelque chose capable d’orienter les pratiques et comportements des individus, capable de façonner les subjectivités, de les produire. Cependant, il n’est pas sûr que la comparaison de l’open space avec le panoptique tienne jusqu’au bout au sens strict.
Le panoptique consiste dans un agencement architectural faisant que le surveillant peut tout voir sans être vu ; que le surveillé se sait vu sans savoir s’il est vu sur l’instant. Foucault insiste bien sur le fait que dans le panoptique et la société disciplinaire qui va avec, on met la lumière sur les surveillés ; alors que dans la société de souveraineté (pour reprendre la catégorisation de Deleuze) qui précédait, la lumière était mise sur la source de pouvoir (par ex. Louis XIV et sa cour fastueuse).
De ce point de vue, le panoptique est bien différent d’un open space. Dans ce dernier, en effet, les surveillés voient les autres surveillés, à la différence du panoptique. Parfois, ils peuvent même observer dans certains cas les surveillants (disons les dirigeants, la source - supposée - du pouvoir et de l’autorité), chose impossible avec le panoptique.
Ainsi, le dispositif de l’open space n’est peut-être pas strictement réductible au panoptique. Il est bien plutôt différent, et peut-être lui succède-t-il, accompagnant une nouvelle forme d’organisation du travail, et peut-être même un autre modèle d’organisation sociale et politique. Pour reprendre Deleuze, on pourrait peut-être dire que le dispositif panoptique est à la société disciplinaire ce que l’open space est à la société de contrôle.
En disant cela, on ne cherche pas à couper les cheveux en quatre inutilement, mais à poser un enjeu plus large et important : notre société se construit-elle sur le même modèle (panoptique) que sur celui du XIXe siècle, ou bien sûr un autre (l’open space) ? y a-t-il rupture ou continuité entre hier et aujourd’hui quant au paradigme sur lequel se fonde la société ?
Par-delà la question du dispositif au sens d’Agamben, où un objet même très anodin peut cristalliser des relations de pouvoir, c’est la question de l’open space comme dispositif au sens où Foucault l’entendait qui est en jeu. Non plus une relation de pouvoir locale et circonscrite que certains pourraient peut-être éviter en y prenant garde, mais un paradigme global, une structure implicite qui nous détermine tous plus ou moins inconsciemment dans nos pensées et nos comportements, que nous le voulions ou non, auquel on ne peut pas échapper.
Il est évident que le panoptisme est capable de rendre compte de certains phénomènes contemporains, comme celui de la vidéo-surveillance (où, effectivement, on sait que l’on peut être vu par quelqu’un sans savoir nécessairement si on l’est ou pas), qui peut-être, selon certains, tend à se généraliser pour servir de modèle à la société entière. Mais peut-être y a-t-il d’autres tendances d’une nature quelque peu différente qui se dessinent et traversent la société ? Peut-être est-il nécessaire de les penser suivant autre chose pour compléter l’analyse ?
La façon d’agencer un lieu permet d’orienter les relations de pouvoir entre individus. La simple configuration de l’espace permet d’assujettir, de gouverner d’une certaine manière. Le panoptique et l’open space pourraient bien être deux modèles possibles.
Le panoptique : instaurer le sentiment que l’on est surveillé par quelqu’un sans savoir si on l’est vraiment, de sorte qu’on intériorise ce sentiment à chaque instant, peut-être même une fois que l’on se trouve hors d’un tel dispositif de contrôle.- L’open space : la surveillance de chacun par chacun (et non plus seulement des surveillés par le surveillant), parfois dans un relatif égalitarisme, puisque dans certains agencements, même les subordonnés peuvent jeter un œil sur ce que fait le contre-maître.
Cette oppression constante à l’œuvre dans l’open space conduit à des pratiques de résistance de la part des individus concernés. Beaucoup, quand on leur permet, ont les écouteurs du baladeur vissés sur les oreilles toute la journée pour recréer une intimité impossible. Beaucoup discutent avec leur collègue situé à quelques centimètres de lui par messagerie instantanée pour retrouver une certaine confidentialité. Beaucoup d’autres stratagèmes existent pour tenter d’échapper à le surveillance de chacun par chacun.
Les open spaces sont également généralement plus jolis que leur équivalents panoptiques, que les vieilles usines lugubres. Tout comme on accepte les écouteurs et la messagerie instantanée, on accepte que les gens les personnalisent, les décorent, les adaptent à leur goût, de telle sorte que l’on s’y sente chez soi.
L’esthétisation de ces lieux conduit alors à masquer les relations de pouvoir qui y sont contenues. Ce n’est plus un sentiment de subordination ou de domination, mais un sentiment esthétique qui nous est évoqué en premier lieu. On ne se dit plus « Quelle oppression ! » mais « Que c’est joli ! » Joli, car de la beauté en ces lieux, pour le dire avec Kant, on en trouvera pas puisqu’ici, il n’y a pas de finalité sans fin, la décoration cherchant à dissimuler : cette esthétisation n’est pas belle mais tout au plus agréable. Elle rend esthétiquement agréable le socialement et politiquement désagréable.
C’est le même problème que dans la question de la prévention situationnelle, comme avec les dispositifs anti-SDF, où l’on enjolive ce qui est odieux afin que le sentiment d’indignation soit chassé par un sentiment esthétique. Cela conduit à ce que l’on accepte plus facilement l’inacceptable.
Par ailleurs, dans le cas de bureaux agencés de manière conviviale et accueillante, le sentiment esthétique permet, comme on l’a dit, de préparer à l’émergence et à l’installation du sentiment que l’on se sente comme chez soi au travail, voire que l’on s’y sente chez soi. Cette importante question engage le problème de la séparation vie publique/vie privée. La question de se sentir chez soi au travail, ou au travail chez soi, marque sans aucun doute un déplacement très important dans la conception contemporaine du travail et de son rapport avec le capitalisme.
Ce qu’il y a au fond de cette stratégie d’agencement des bureaux, c’est en effet de chercher à convaincre les gens que le travail est le lieux de l’accomplissement de soi, de la réalisation personnelle, et qu’il n’y a pas lieu de croire qu’ils sont différents au travail ou à l’extérieur, que la séparation vie publique/vie privée est chimérique, n’est pas réelle. Que c’est ici et maintenant, au travail, qu’on aura l’opportunité de s’accomplir, et non pas à l’extérieur ; que si l’on veut s’accomplir, ce sera donc en travaillant partout et toujours.
La profession, c’est certes gagner de l’argent. Mais elle peut aussi se comprendre indépendamment de la question pécuniaire, en termes de profession de foi, de Beruf comme chez Luther. Si vous considérez votre métier comme une vocation, plus besoin de vous forcer manu militari pour que vous alliez à la mine ; vous y allez de bon cœur, car c’est votre vie, c’est votre vocation, et sans cela, vous vous ennuieriez, puisque vous n’avez pas d’autre but. Vous travaillez toujours et partout, car c’est ainsi que vous devenez vous-même. Le rêve du capitalisme qui obtient ainsi le maximum des individus sans avoir à les forcer, et sans même parfois les payer beaucoup, puisque certains payeraient presque pour travailler à certains postes (jeu vidéo, design, etc.). Une grande économie dans le fonctionnement de ce capitalisme, et donc un rendement accru : le coût de la dépense effectuée pour mettre au travail se réduit, puisqu’il n’y en a presque plus besoin.
En ce sens, pour le dire avec Foucault, cet ethos participe plus d’une bio-politique que d’une anatomo-politique. On ne contraint plus les hommes dans leur corps pour les gouverner, on ne les pousse plus à travailler par la coercition. Mais on les attire et tire vers le travail, on les y aspire en leur montrant que leur propre intérêt converge avec celui de l’entreprise. Que là où est l’intérêt de l’entreprise, le leur y est aussi, et vice versa. En ce sens, pour le dire comme Lénine, le télétravail (et des choses comme l’auto-entreprise : soi-même comme une entreprise) pourrait bien être le stade suprême du capitalisme, avec lequel il n’est même plus question de se sentir chez soi au travail, mas au travail chez soi. Auto-entrepreneur : être soi-même une entreprise : c’est donc que jamais on en sortira.
C’est tout le problème de l’esprit du capitalisme (voir à ce propos Le nouvel esprit du capitalisme de Boltanski et Chiapello, où l’on montre que les nouvelles méthodes de management élaborées durant les années 90 ouvrent la porte à un nouvel esprit bien différent des précédents), où la profession n’est plus considérée comme aliénation (Marx) mais comme émancipation (Weber), esprit particulièrement développé aux États-Unis (mais qui s’exporte et se diffuse sur d’autres terres peu à peu), où qu’il y ait peu de jours de vacances n’émeut personne, et où l’on mange les croissants (fournis par l’entreprise) le matin au bureau car on vit presque sur ce lieu.
Dans cette perspective, on pourrait dire que la machine à café et la traditionnelle pause (syndicale ou pas), bien loin d’être le lieu de la planque, de la fainéantise et des tire-au-flanc, constitue au contraire une sorte de soupape de décompression ayant pour conséquence que les individus ne se sentent plus au travail oppressés avec pour seule idée celle dans sortir, mais au contraire qu’ils se sentent à l’aise comme chez eux, que l’on ne leur veut pas de mal et que leur bien. Pour le dire avec Barthes, la machine à café participe ainsi de la stratégie de la vaccine : admettre l’existence d’un petit mal (un peu de stress à 10H et à 16H), offrir un petit remède (allouer une pause détente), ceci afin de laisser persévérer un mal beaucoup plus grand qui dérangera moins grâce à ce subterfuge - et grâce à tous les autres.
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