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May 11 2011
Comment déjouer les conspirations ?
Le conspirationnisme est cette tendance qu’ont certains esprits à voir des complots partout. Sans cesse, de manière compulsive, le conspirationniste [1] se pose la question policière : « mais à qui profite le crime ? » Car tout événement profite nécessairement à quelqu’un ou à quelque chose. Si une chose va mal, c’est qu’il y a un intérêt pour quelqu’un ou pour quelque chose à ce que ça le soit.
« Rien n’arrive jamais sans cause », énonce Leibniz dans sa formulation du principe de raison suffisante. Pour le conspirationniste, cette cause est toujours une cause intentionnelle : il y a une causalité finale qui fait que l’on peut attribuer la raison de nombreux faits à la responsabilité d’un actant. Cela conduit le conspirationniste à formuler une théorie du complot, bien souvent différente de ce qu’énonce l’histoire officielle, toujours subversive et sulfureuse.
Le 11 septembre
On a déjà donné ailleurs des exemples de théories du complot. Citons simplement à titre d’illustration l’une des plus célèbres et des plus actuelles, celle de Thierry Meyssan au sujet du 11 septembre. La version officielle de ce jour funeste ? Rien d’autre qu’une effroyable imposture, comme le titrait péremptoirement son ouvrage. L’attentat ne fut en rien commis par des kamikazes étrangers, mais était en fait une stratégie du false flag, dans laquelle les services militaro-espionno-industrio-secrets américano-sionistes [2] se firent passer pour l’ennemi afin de manipuler l’opinion mondiale et permettre qu’elle acquiesce à la politique étrangère que les hauts dirigeants étasuniens [3] voulaient conduire au Proche et au Moyen-Orient.
Tout ceci part de très loin : un plan pour une croisade contre l’islam s’inscrivant dans la théorie huntingtonienne du choc des civilisations, dans lequel le 11 septembre permet d’une part de légitimer la première attaque en Afghanistan, d’autre part d’instaurer plus facilement un état d’urgence aux États-Unis et même dans tout l’occident par l’adoption de lois liberticides où le caractère fondamentalement fascistoïde étasunien se dévoile enfin. L’ennemi Ben Laden n’est alors en fait qu’un ami, un pur produit made in CIA, comme le prouve telle une évidence qui crève les yeux les nombreuses connivences affairistes et financières avec la famille Bush.
Existent des variantes de cette théorie, ainsi que des petits « points de détail de l’histoire ». Comment expliquer que les tours jumelles étaient vides de Juifs le jour de l’attentat, si ce n’est parce que les gens de ce peuple ayant l’orgueil de se prétendre élu avaient été prévenus par le Mossad ? Comment expliquer que l’on ait pas retrouvé les débris de cet avion s’étant soi-disant écrasé sur le Pentagon, si ce n’est parce qu’il n’y avait là qu’une mise en scène par le pouvoir étasunien, qui utilisa bien plutôt un missile pour provoquer ces dégâts ? Comment expliquer que les tours se soient effondrées si verticalement, d’une façon trop belle pour être vraie, si ce n’est parce qu’elles avaient été minées en leur fondation préalablement ?
La neutralisation récente de Ben Laden, qui s’est soldée par sa mort, ravive ces thèses conspirationnistes et donne de nouveaux arguments aux partisans du Réseau Voltaire et apparentés, ghetto numérique où trouve refuge la liberté d’expression que la pensée mainstream veut indûment ôter à tous les conspirationnistes. Pourquoi a-t-on tué Ben Laden ? Ne pouvait-on pas le capturer vivant ? C’est sans doute que mieux vaut un Ben Laden mort que vivant ; vivant, il pourrait trop parler. Mais a-t-il été seulement tué ? A-t-il même seulement exister ? Qu’ont les Américains à cacher ?
Premier argument : l’infalsifiabilité des théories du complot
Un premier argument permettant de déjouer les conspirations − entendons par-là les théories élaborées par les obnubilés du complot − est donné par Karl Popper, qui tient tout entier à sa théorie de la connaissance, d’après laquelle les faits empiriques ne permettent jamais de prouver indubitablement une théorie. Cependant, chose décisive et importante, les faits empiriques pourront, ou au moins pourraient réfuter une théorie. Observer un cygne blanc supplémentaire n’ajoute rien à la force d’une théorie qui dirait que « tous les cygnes sont blancs ». Mais l’observation d’un seul et unique cygne noir a en revanche la force de détruire cette même théorie. On ne prouve ainsi jamais rien irréfutablement. Au contraire, on ne fait en fait jamais que réfuter des théories, et en proposer ensuite des meilleures, capables de rendre compte des faits qui avaient infirmé la théorie précédente.
Conséquence majeure pour toute théorie : celle-ci doit admettre, au moins virtuellement, la réfutation. Une théorie qui refuserait de se montrer fausse, qui n’admettrait pas son propre caractère conjectural, ne peut prétendre à la scientificité : elle relèverait alors davantage du mythe, du dogme, de l’idéologie. La plupart des théories du complot sont de ce tonneau. Elles sont proprement irréfutables. D’une part parce qu’elles traitent souvent de détails litigieux qui échappent à toute vérification empirique, et donc à toute réfutation empirique. D’autre part parce que, quand bien même on arriverait à leur opposer un fait allant à leur encontre, les théories du complot parviennent, à l’aide de subtiles hypothèses ad hoc, a ne pas s’effondrer en proposant une nouvelle explication parfaitement plausible (selon eux) rendant compte du nouvel élément, et qui agit alors paradoxalement non pas comme une réfutation, mais comme un preuve supplémentaire de la théorie initiale.
Impossible en effet de réfuter un conspirationniste. Opposez-lui n’importe quel fait, n’importe quel argument, il parviendra toujours à s’en servir comme point d’accroche et à le réutiliser à votre encontre, tout comme un judoka se sert de votre propre poids pour vous faire tomber. Preuve, ou sinon indice de la pseudo-scientificité du propos. Argument pour que l’on ne prenne pas au sérieux ses hypothèses dissidentes. Que les théories du conspirationniste parviennent à rendre compte même des faits parvenant à la contredire est, d’un point de vue épistémologique, tout simplement trop beau pour être vrai − le signe d’une inconsistance logique : on peut déduire à la fois a et non a de la théorie.
Deuxième argument : les conséquences involontaires des actions
Dans La société ouverte et ses ennemis, le même Karl Popper proposait un autre argument, fondé sur le fait que les actions que nous entreprenons ont toujours des conséquences inattendues que l’on ne contrôle pas. Tout plan prémédité longtemps à l’avance par d’hypothétiques hommes de l’ombre, même soigneusement calculé, même très réfléchi, à toutes les chances de manquer sa cible. Sa réalisation pratique dans le réel fait dévier le tir émis par les supposés conspirationnistes de sa trajectoire décidée préalablement, et cela pour des raisons simplement logiques.
Comme action ayant des conséquences contraires aux intentions d’un acteur, Popper prend l’exemple du marché immobilier. Quelqu’un souhaitant vendre sa maison au meilleur prix attendra le moment où les prix sont le plus hauts pour mettre la sienne en vente. Mais à peine entrera-t-il sur le marché en proposant sa maison que les prix baisseront puisque l’offre aura augmenté − ce qui manifestement est contraire au projet initial du vendeur.
Toute action a ainsi des conséquences involontaires, et parfois radicalement contraires aux intentions initiales. Non pas même parce que notre connaissance serait bornée et nous empêcherait de distinguer clairement les conséquences de nos actions, mais parce qu’avant cela, certaines actions engendrent des conséquences contraires aux buts qui étaient fixés tout d’abord. On est ainsi toujours obligé de corriger en cours de route, et jamais nous n’obtenons exactement ce que l’on avait décidé.
Il existe − et c’est éclairant − une thèse opposée [à celle posant que les sciences sociales doivent expliquer en faisant l'économie du psychologisme], que j’appellerai la thèse du complot [4], selon laquelle il suffirait, pour expliquer un phénomène social, de découvrir ceux qui ont intérêt à ce qu’il se produise. Elle part de l’idée erronée que tout ce qui se passe dans une société, guerre, chômage, pénurie, pauvreté, etc., résulte directement des desseins d’individus ou de groupes puissants. […] Je ne nie évidemment pas l’existence de complots. Ceux-ci se multiplient même chaque fois que des gens croyant à leur efficacité accèdent au pouvoir. Cependant, il est rare que ces complots réussissent à atteindre leur but recherché, car la vie sociale n’est pas une simple épreuve de force entre groupes opposés, mais une action qui se déroule dans le cadre plus ou moins rigide d’institutions et de coutumes, et qui produits maintes réactions inattendues. Le rôle principale des sciences sociales est, à mon avis, d’analyser ces réactions et de les prévoir dans toute la mesure du possible.
Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, t.2 Hegel et Marx, p. 67-68.
Il y a dans la vie sociale ce que Popper appelle une « logique de la situation » qui impose une déviation aux faits que l’on constate, et qui empêche de pouvoir inférer depuis ceux-ci à un motif psychologique intentionnel. Par exemple, si demain pour un produit A se manifestent un grand nombre d’acheteurs, les prix de A vont logiquement baisser du fait du déséquilibre entre l’offre et la demande ; si l’on s’interroge sur le pourquoi de cette baisse des prix, dirons-nous que les acheteurs ont acheté intentionnellement pour les faire baisser ? Il est dans leur intérêt que les prix soient bas, mais cet accord entre leurs intérêts et cet état de chose n’est que fortuit, accidentel. Ce n’est pas parce que les choses sont dans un état tel qu’elles sont conformes à l’intérêt d’un sujet que ce sujet en est intentionnellement responsable. La prise en compte de la logique de la situation interdit de pouvoir remonter aux intentions ayant supposément animé l’un ou l’autre acteur.
Troisième argument : l’attribution d’un caractère intentionnel quant aux conséquences néfastes d’une action
Concernant précisément le caractère accidentel, contingent de certaines de nos actions, Josuha Knobe, père de la « philosophie expérimentale », a montré qu’il semble exister en l’homme une tendance à considérer comme intentionnelles et volontaires les conséquences collatérales d’une action lorsque celle-ci sont néfastes, et inintentionnelles et involontaires lorsqu’elles sont bénéfiques.
Pour démontrer ceci, Joshua Knobe présenta à des sujets l’histoire suivante :
Le vice-président d’une compagnie va trouver le président du conseil d’administration et dit : « nous songeons à débuter un nouveau programme. Il nous aidera à augmenter nos profits, mais, en même temps, il détériorera l’environnement. »
Le président répond : « Détériorer l’environnement m’est totalement égal. Je veux juste faire autant de profit que possible. Lancez le nouveau programme. »
Ils lancent le nouveau programme. Et, comme on pouvait s’y attendre, l’environnement est détérioré.
La plupart des gens répondent dans ce cas que le président a intentionnellement endommagé l’environnement. Mais si on modifie un peu l’histoire et que l’on remplace le mot « détériorer » par « préserver », de telle sorte que le scénario devient le suivant :
Le vice-président d’une compagnie va trouver le président du conseil d’administration et dit : « nous songeons à débuter un nouveau programme. Il nous aidera à augmenter nos profits, et il préservera également l’environnement. »
Le président répond : « Préserver l’environnement m’est totalement égal. Je veux juste faire autant de profit que possible. Lancez le nouveau programme. »
Ils lancent le nouveau programme. Et, comme on pouvait s’y attendre, l’environnement est préservé.
Et bien dans ce cas là, il n’y a personne, ou presque, pour dire que c’est intentionnellement que le président a préservé l’environnement. Des considérations morales entreraient ainsi en compte lorsque nous jugeons de l’intentionnalité d’une action. Lorsque tout va bien, on ne cherche pas de responsable ; le bonheur n’est que fortuit. En revanche, lorsque quelque chose va mal, il nous faut un coupable, un responsable, quelqu’un à qui faire porter le chapeau : le malheur ne peut pas être accidentel, il est forcément voulu par quelqu’un, et ce quelqu’un y a sans doute intérêt.
Y a-t-il des guerres, du sang, des larmes, du chômage de la pauvreté ? C’est que quelqu’un le veut sans aucun doute. Est-on en paix ? Vit-on dans la prospérité ? Est-on heureux ? On ne cherchera en aucun cas un responsable. Ainsi, les théories du complot pourraient bien n’être que l’émanation de cette propension anthropologique à chercher un responsable lorsque les choses ne vont pas bien.
Quatrième argument : « que les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives »
En plus de se légitimer à partir d’une épistémologie dogmatique, en plus de se fonder sur une conception erronée de l’action ne prenant pas en compte ses effets accidentels, en plus d’imputer trop rapidement ces effets accidentels à une intention, les théories du complot semble présupposer une conception du pouvoir qui font en manquer sa spécificité.
Les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives. Si, de fait, elles sont intelligibles, ce n’est pas parce qu’elles seraient l’effet, en terme de causalité, d’une instance autre, qui les « expliquerait », mais, c’est qu’elles sont, de part en part, traversées par un calcul : pas de pouvoir qui s’exerce sans une série de visées et d’objectifs. Mais cela ne veut pas dire qu’il résulte du choix ou de la décision d’un sujet individuel ; ne cherchons pas l’état-major qui préside à sa rationalité ; ni la caste qui gouverne, ni les groupes qui contrôlent les appareils de l’État, ni ceux qui prennent les décisions économiques les plus importantes ne gèrent l’ensemble du réseau du pouvoir qui fonctionne dans une société (et la fait fonctionner) ; la rationalité du pouvoir, c’est celle de tactiques souvent fort explicites au niveau limité où elles s’inscrivent − cynisme local du pouvoir − qui, s’enchaînant les unes aux autres, s’appelant et se propageant, trouvant ailleurs leur appui et leur condition, dessinent finalement des dispositifs d’ensemble : là, la logique est encore parfaitement claire, les visées déchiffrables, et pourtant, il arrive qu’il n’y ait plus personne pour les avoir conçues et bien peu pour les formuler : caractère implicite des grandes stratégies anonymes, presque muettes, qui coordonnent des tactiques loquaces dont les « inventeurs » ou les responsables sont souvent sans hypocrisie.
Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, p. 125.
Le pouvoir n’est pas quelque chose qui se trouverait dans les mains d’un seul individu ou d’un seul groupe ; il n’émane pas d’un obscur cabinet noir où toutes les décisions seraient prises en secret et qui s’appliqueraient ensuite mécaniquement et très exactement depuis ce point jusque dans le réel. Le pouvoir est au contraire diffus et passe autant par les dominés que les dominants ; il est au moins autant horizontal que vertical, et partout où il y a pouvoir, il y a résistance ; résistance rendant difficile l’exercice de ce pouvoir. Au mieux y a-t-il intention lorsque le pouvoir s’exerce à un niveau local, par exemple d’un individu sur un autre ; à une échelle plus globale en revanche, les complots que l’on croit pouvoir discerner ne sont en fait que des agrégats accidentels de pouvoirs locaux s’étant coagulés les uns aux autres de façon presque contingente.
Le groupe B est-il asservi au seul bénéfice du groupe A ? Peut-être que tout se passe en effet « comme si » ; mais dans les faits, rien ne permet de dire qu’il existe un plan secret élaboré dans l’ombre par le groupe A afin d’établir son empire sur le groupe B. Quand bien même tout se passerait « comme si », cela n’est pas une raison suffisante pour le prouver ; au contraire, il y a toute les chances pour que l’ensemble des tactiques permettant de maintenir le joug sur B, bien qu’ayant émergé peut-être localement de façon intentionnelle, se soient au final réunies en un dispositif d’assujettissement d’une manière qui ne soit que fortuite ; on aurait peine à chercher un responsable, à trouver celui ayant soigneusement mis au point ce dispositif.
Sans doute le plan du panoptique donné par Bentham − cette fameuse prison où l’on est surveillé sans voir ni savoir si on l’est vraiment − est comme le paradigme de toutes les institutions disciplinaires décrites par Foucault dans Surveiller et Punir. Mais y avait-il besoin de Bentham pour que la société prenne ce chemin ? En fait, le « panoptisme » n’est en aucun cas le fruit des seuls efforts de Bentham. D’une certaine manière, il lui préexiste même. Les institutions disciplinaires n’ont pas été pensées et réfléchies par un cabinet noir à partir des plans du panoptique ; en fait, elles ont davantage leur origine dans des procédés locaux. La disciplinarisation de la société n’a pas été pensée d’en haut puis imposée vers le bas, mais au contraire : c’est sur ces procédés disciplinaires locaux qu’elle s’est échafaudée. Rétrospectivement, « tout se passe comme si » cela avait été décidé froidement a priori ; en fait, il n’en est rien.
Cinquième argument : le conspirationnisme comme principe constitutif
Parfois en effet, « tout se passe comme si ». Que tout se passe comme s’il y avait un complot ne signifie pas qu’il y en a un. On pourrait faire à l’idée de conspiration les mêmes remarques que le vieux Kant avait fait en son temps à l’égard des grandes Idées de la raison pure : Dieu, le monde, l’âme. Du point de vue spéculatif, ces Idées n’enrichissent en rien la connaissance que l’on a du monde. L’esprit est conduit naturellement par sa constitution à les produire, et en lui existe une tendance difficilement réprimable à vouloir leur conférer une réalité objective. On en vient à poser ces Idées du fait d’un besoin irrépressible de la raison à vouloir toujours et encore plus unifier les causes explicatives, jusqu’à n’en disposer que d’une seule.
C’est là un principe qui peut avoir une certaine validité heuristique ; on pourrait le rapprocher du rasoir d’Ockham, posant qu’il ne faut pas multiplier les entités plus que nécessaire. Mais il ne faut pas confondre le plan ontique et épistémique ; s’il peut être plus séduisant d’en réduire le nombre sur le second plan, rien n’indique qu’il en soit de même sur le premier : la carte n’est pas le territoire. Poser le complot comme cause unifiante de théories disparates est un principe heuristique que l’on peut peut-être utiliser (Toni Negri milite pour cela), à l’instar du finalisme pour Kant d’une manière réflexive ; le risque, le danger, l’erreur est d’en faire un principe constitutif. Le complot a au mieux une fonction régulatrice dans l’ordre de la connaissance.
Reste à savoir s’il peut exister un usage pratique du complot de la même manière que Kant en réservait un pour les grandes idées. À voir l’usage que les partisans du complot en font, il est permis de douter de toute pertinence de ces théories.
_________________________
[1] Par conspirationniste, on entend ici le partisan des théories du complot, et non celui conspirant. Mais peut-être y a-t-il une conspiration des conspirationnistes ? Ce serait l’être que de poser cette question.
[2] Et même strauss-khaniens pour certains.
[3] Étasuniens et pas américains. L’antiaméricanisme de certains parvient, dans un profond sanglot de l’homme blanc, à se nicher jusque dans une suspicion quant au lexique usuel et donc une réticence à employer ses adjectifs et ses noms.
[4] Il semble que ce soit Karl Popper qui invente l’expression : « théorie du complot ».
April 14 2011
Le transcendantal
Lorsque l’on entend le mot « transcendantal », on pense immédiatement à deux personnes. Salvador Dali, qui usait abondamment de ce mot d’une façon bien particulière, mais qui relève peut-être plus de l’anecdote − quoique Dali ait lu Kant et bien d’autres philosophes, comme Nietzsche. Kant, qui fit de ce mot un usage proprement philosophique, et qui fut le premier à l’utiliser massivement dans sa philosophie : il parle en effet de philosophie transcendantale, de déduction transcendantale, de logique transcendantale, de liberté transcendantale, de sujet transcendantal, d’usage transcendantal, de réalisme transcendantal.
D’un point de vue historique, Kant hérite ce concept de transcendantal de la scolastique. Il conserve une partie du sens qui était donné, mais en même temps, il le redéfinit profondément. Au point que le transcendantal, plus que d’être un concept spécifique et technique de la langue philosophique, paraît appartenir plus spécifiquement au kantisme, tout comme le Dasein serait propre à Heidegger ou l’epoche à Husserl : un terme clef dont le sens vaut avant tout à l’intérieur d’un système.
Néanmoins, quand bien même un terme technique serait inventé pour régler un problème posé à l’intérieur d’un système philosophique, il n’en reste pas moins que, justement, il y a un problème ; problème qui, puisqu’il est philosophique, vaut évidemment en soi, indépendamment du système qui l’appréhende initialement.
Se pose donc la question, premièrement, du problème qui se posait à Kant, et qui justifiait, selon lui, d’utiliser ce terme comme il le fit. Quel est-il ? Pourquoi, au risque de parler un jargon incompréhensible comme l’en accuse Karl Popper, Kant éprouve-t-il le besoin d’utiliser abondamment de ce terme (et pas un autre) issu de la langue scolastique, qui était pourtant lui-même peu usité chez les auteurs médiévaux ?
Ce problème qui se pose à Kant est propre à sa théorie de la connaissance. Pour le dire provisoirement en quelques mots, le transcendantal est, pour Kant, ce qui à la fois rend possible les phénomènes et les lois de la nature qui les règlent, mais également leur connaissance par le sujet. Le transcendantal désigne une forme, un substrat qui caractérise les sujets, au travers duquel le réel est appréhendé, quelque chose d’incontournable, une sorte de grille de lecture de laquelle on ne peut sortir.
Quel est le statut ontologique du transcendantal ? De quelle manière existe-t-il ? En quelle façon permet-il de résoudre ce problème de la théorie de la connaissance posé par Kant ? D’où vient le transcendantal ? Est-il immuable, donné une fois pour toutes ? Ou bien se forme-t-il et possède une histoire ? Comment fonctionne-t-il ?
Tout le problème, on le voit, est qu’il est nécessaire de s’introduire dans le kantisme, puisque cette question rend Kant incontournable, mais qu’il faut également ne pas s’y enfermer, car le problème du transcendantal est plus que simplement kantien : c’est un problème philosophique. Une grande partie de l’histoire de la philosophie après Kant s’est construite à partir du problème du transcendantal, de son statut, et du rapport à entretenir avec lui.
On verra, premièrement, la place du transcendantal dans l’économie du système de Kant, puisque c’est là une question incontournable − mais tout en prenant soin de ne pas s’y laisser enfermer. Deuxièmement, on se posera la question de la genèse du transcendantal, de son statut : se pourrait-il qu’il soit, plus qu’un donné, un produit historique ? Troisièmement, on cherchera le rapport du transcendantal avec non plus l’histoire, mais avec l’évolution, avec la biologie. Que nous enseignent les sciences naturelles, qui elles-mêmes sont rendues possibles d’une certaine façon, si l’on croit Kant, par celui-ci ?
Le transcendantal kantien à l’assaut des faiblesses de l’empirisme
Pour progresser, il est nécessaire de poser le problème que se posait Kant. Dans la Critique de la raison pure, il se formule ainsi après quelques pages liminaires : à quelles conditions des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Posée ainsi, la question paraît un peu codée et dit mal en quoi consiste réellement le problème. En fait, d’après Popper, la question à laquelle Kant veut répondre par ce détour est : comment se fait-il que la physique newtonienne soit vraie ?
Au tournant du XVIIe et XVIIIe siècles se produit une révolution scientifique dont Newton, après Galilée, est le grand représentant. Désormais, le monde et l’univers sont mathématisables. Il devient possible de faire des prédictions scientifiques d’une précision épatante. La loi de l’attraction universelle régissant la gravitation et la chute des corps est désormais connue. La question de Kant se traduit alors : comment est-il possible qu’il y ait de telles lois ? Et surtout, comment est-il possible pour l’homme de les connaître ?
Tout se passe comme s’il y avait une connaissance a priori qui était possible. L’a priori s’oppose à l’a posteriori. Je sais a posteriori que le soleil s’est levé ce matin, car j’en ai fait l’expérience. Puis-je maintenant savoir avec certitude a priori, de manière universelle et nécessaire, qu’il se lèvera demain, avant même d’en faire l’expérience ?
C’est là le problème de Kant, problème philosophique qu’il faut avoir à l’esprit, et auquel le transcendantal prétend répondre. Pour le dire en quelques mots, la réponse de Kant est la suivante. Pour reprendre l’exemple du soleil, Hume dirait que je peux savoir qu’il se lèvera demain simplement parce que j’en ai l’habitude. Or, pour Kant − comme d’ailleurs pour Hume −, l’habitude n’est pas un fondement suffisant. Pour Kant, ce qui garantit que le soleil se lèvera demain est qu’il correspond à un phénomène physique réglé par des lois. Et s’il est possible à la fois qu’il existe de telles lois et de les connaître, c’est simplement parce qu’elles sont produites par mon propre entendement, c’est-à-dire par le sujet qui perçoit les phénomènes. Si les phénomènes obéissent à des lois, c’est simplement parce que je ne peux que 1) les percevoir par ma sensibilité et 2) les concevoir par mon entendement. Pas de phénomènes sans un sujet qui les perçoit ; il n’y a phénomène que parce qu’il est perçu.
Puisque les phénomènes m’apparaissent au travers du prisme de ma sensibilité, je ne peux pas les concevoir hors du temps ou hors de l’espace : ils y sont soumis. Et puisque c’est mon entendement qui conçoit les lois, elles ne peut être que dans le langage de celui-ci, c’est-à-dire suivant les catégories du jugement, dérivées de la syllogistique d’Aristote (Kant croyait la logique une science achevée). Ces catégories sont :
- Quantité : unité, pluralité, totalité.
- Qualité : réalité, négation, limitation.
- Relation : inhérence et subsistance, causalité, communauté.
- Modalité : possible/impossible, existant/non existant, nécessaire/contingent.
Mais puisque l’expérience que l’on fait des phénomènes est la même pour tous, cela indique que ces catégories sont les mêmes pour tous. L’espace et le temps et les catégories sont ainsi tous des concepts transcendantaux.
Le terme « transcendantal » est, comme on l’a dit, hérité de la scolastique, qui voulait par ce concept dépasser les catégories d’Aristote, pour les appliquer à tous les êtres. Certaines catégories d’Aristote ne s’appliquaient en effet qu’à certaines classes d’être ; mais il est certaines catégories qui transcendent tous les êtres et s’appliquent à tous. Les catégories kantiennes sont des transcendantaux car ils s’imposent à tous, « même aux petits anges » comme le dit Schopenhauer. C’est-à-dire que tout être, quel qu’il soit, ne pourra pas ne pas percevoir et comprendre le réel autrement que par ces concepts. Il en résulte que tout ce qui est perçu, compris au travers du transcendantal est universel et nécessaire, donc certain.
Découle de cela plusieurs choses :
- La connaissance transcendantale : c’est celle qui va porter sur la connaissance des concepts transcendantaux, et c’est ce que prépare la philosophie critique.
- Le sujet transcendantal : qui est précisément ce composé des concepts transcendantaux, qui perçoit le monde au travers d’eux. Nous sommes sujets empiriques en tant que nous sommes en chair et en os, mais aussi sujet transcendantal en tant que, indépendamment de notre constitution, la forme de notre sensibilité et de notre entendement est la même pour tous les êtres.
- L’usage transcendant (et non transcendantal) : qui est l’utilisation des principes de l’entendement en dehors de son domaine légitime (c’est-à-dire les phénomènes), ce qui conduit à des erreurs de jugement, comme aux Idées transcendantales de la raison pure telles que Dieu, la liberté, le monde, l’âme − toutes idées illégitimes d’un point de vue spéculatif.
Le transcendantal est une solution permettant de remédier aux apories de l’empirisme. Dans la connaissance, quelque chose résiste aux tentatives d’explication empirique ; il y a quelque chose que l’expérience ne peut pas fournir à elle seule. Le transcendantal fournit ce qui manque à la seule expérience pour permettre d’accoucher de connaissances apodictiques. Mais ce faisant, d’autres problème se posent. Quel est le statut du transcendantal, en particulier son statut ontologique ? Est-il économique pour la pensée de poser l’hypothèse du transcendantal ? Si le transcendantal rend effectivement compte de la connaissance, comment rendre compte de celui-ci ?
Le transcendantal historique à l’assaut des faiblesses du kantisme
La première question qui se pose est de savoir ce que sont les catégories. D’où viennent-elles ? Pour Kant, il semble qu’elles soient figées, données une fois pour toutes. Le transcendantal est dérivé de la logique d’Aristote, et parce que la logique d’Aristote est considérée comme achevée car il ne peut y avoir de progrès en logique, il ne peut pas y avoir de début ou de fin au transcendantal.
Mais en fait, la logique a évolué, et il se pourrait qu’il en soit de même avec les catégories et le transcendantal. C’est ainsi l’hypothèse du néokantien Cassirer qui considère que les catégories sont avant tout des produits historiques. Il y a une formation des catégories par la culture, par les sciences, qui forment l’esprit et en changent la nature. Bachelard reprendra cette idée : ce que montrent les révolutions scientifiques, c’est le passage d’une sorte d’esprit à un autre, par des ruptures épistémologiques. Bachelard distingue ainsi trois âges : l’âge préscientifique, scientifique et du nouvel esprit scientifique. Le passage de l’un à l’autre de ces âges se fait par des sauts, qui modifient profondément les structures de l’esprit, en surmontant les différents obstacles épistémologiques propres à chaque époque. L’âge du nouvel esprit scientifique marque ainsi un changement radical de l’esprit humain, qui ne perçoit et ne conçoit plus le réel de la même manière que quelques siècles avant.
De même, l’archéologie foucaldienne peut être considérée comme une recherche sur les conditions de possibilité de la science des différentes époques, sur la recherche de leur sous-sol épistémique. Chaque époque est caractérisée par une épistémè différente qui fait percevoir et concevoir les choses différemment. Il y a des régimes de production de la vérité différents, qui agissent comme un « a priori historique », selon ses propres mots. Certaines choses sont pensables et d’autres non en raison de cet épistémè, qui en est la condition de possibilité. Par exemple, l’objet quasi-naturel qu’est la folie ne se phénoménalise pas de la même manière suivant qu’on la considère au Moyen Âge, à l’âge classique ou au XIXe siècle.
L’importance des révolutions scientifiques, des changements d’épistémè, des modifications des catégories de l’esprit a une importance majeure pour la question du transcendantal. D’après Lyotard, l’idée du transcendantal était fermement ancrée dans l’université allemande au XIXe siècle, notamment des suites de Cassirer, au point de justifier à elle seule tout le système universitaire allemand. On y cherche ainsi à totaliser le savoir, à accomplir le programme de l’Encyclopédie de Hegel, ce qui était censé constituer le sujet transcendantal. Mais au final, on échoue dans cette entreprise. D’une part, on ne parvient pas à tout systématiser, notamment les nouvelles découvertes de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle, comme la relativité ou les géométries non euclidiennes. D’autre part, ce récit du sujet transcendantal, censé justifier la recherche, ne parvient pas à se justifier lui-même pour des raisons simplement logiques. Si bien qu’on en vient à une crise de la modernité débouchant sur ce que Lyotard nomme la postmodernité : une explosion des récits de légitimation dont celui du sujet transcendantal faisait partie, et donc à une crise du transcendantal en tant que condition de possibilité de la connaissance. Tout possède désormais la même légitimité, au risque du relativisme. C’est cette préoccupation qui guidera Husserl et une partie de la phénoménologie dans l’idée de reconstruire une logique transcendantale afin de sauver le sujet transcendantal − à la fin de sa vie, il confessera avec regrets n’y être jamais parvenu.
On assiste ainsi à un affaiblissement de l’idée de transcendantal. Avec Kant, l’idée de transcendantal est pour ainsi dire transcendantale : le transcendantal est une réalité ontologique intemporelle et mystérieuse. Les tentatives qui veulent en rendre compte pour le débarrasser de son mystère en expliquant la genèse historique de l’esprit aboutissent paradoxalement à l’affaiblir. Cependant, il convient de nuancer, de reprendre le point de départ : malgré cette explosion du transcendantal, on constate néanmoins le fait de la science, de la connaissance, qu’il y a des faits universels et nécessaires. Ne subsisterait-il pas tout de même quelque chose de l’idée du transcendantal qui ne soit pas historique, qui serait comme irréductible ?
Le transcendantal biologique à la rescousse des faiblesses du transcendantal
Plus qu’interroger l’histoire au sujet du transcendantal, peut-être faut-il également interroger l’histoire naturelle. L’homme est un produit historique, mais également un produit biologique.
Pour Karl Popper, la connaissance scientifique et même la connaissance tout court n’ont pas de fondement. Il n’y a que des théories, des conjectures, des hypothèses. Si je vois mille cygnes blancs, rien ne m’autorise à dire avec certitude que le prochain sera blanc − alors que Hume dirait que l’habitude nous y autoriserait, et Kant qu’il y a peut-être un fondement a priori à cette règle. Pour Popper, ce n’est qu’une supposition qui demeure vraie jusqu’à preuve du contraire. Toute hypothèse n’est ainsi que provisoire, et demande à être corrigée. La connaissance procède par essais et erreurs, conjectures et réfutations, et est toujours inachevée. D’où un progrès des sciences. Les théories sont dans une rivalité darwinienne les unes contre les autres et seule la plus féconde survit.
Le rapport avec le transcendantal est le suivant. Popper distingue trois mondes : 1) le monde physique, 2) le monde des états mentaux, 3) le monde des créations intellectuelles. Lorsque je fais une théorie sur le monde, elle appartient au monde 3. Puis elle meurt et est remplacée par une autre, toujours dans le monde 3. Mais les animaux aussi formulent des théories, comme le chien de Pavlov, qui se met à saliver lorsqu’il entend la cloche : il suppose, plus ou moins inconsciemment, qu’il va avoir à manger. Or, si certaines des théories animales, celles des espèces évoluées appartiennent au monde 3, à un niveau élémentaire de la vie, les théories appartiennent au monde 1.
L’amibe, lorsqu’elle va muter pour s’approcher du soleil pour en tirer de l’énergie, formule une théorie ; si celle-ci est bonne, elle survit ; sinon, elle meurt. Si elle survit, sa théorie, qui en partie est déjà codée dans son ADN, continue d’évoluer phylogénétiquement d’individu à individu, mais aussi d’espèce à espèce, jusqu’à l’homme qui en hérite et conçoit par cet héritage. « De l’amibe à Einstein, il n’y a qu’un pas » écrivait Popper. L’oeil est ainsi une théorie de l’optique complète, fruit d’une lente évolution depuis l’aube des temps. Le transcendantal est le fruit d’une longue histoire naturelle, et tout le travail de l’éthologue Korand Lorenz fut de montrer que nos catégories, que l’a priori, que le transcendantal était le fruit de l’évolution biologique des espèces.
Puisqu’il faut conclure
On voit à quel problème important le concept de transcendantal est lié : celui des conditions de possibilité de la connaissance. Comment se fait-il que nous percevions tous un réel ordonné, réglé, identique pour tous ? Réponse de Kant : parce qu’il y a comme un substrat partagé et identique par tous à travers duquel chacun perçoit et conçoit, qui est le transcendantal.
Si la réponse de Kant résout le problème qu’il se posait, elle pose en revanche d’autres problèmes, à savoir ce qu’est ce transcendantal, son statut ontologique. Celui-ci ne semble en fait pas être immuable ; ce qui a pu pousser Kant à le supposer est sans doute un préjugé s’expliquant premièrement parce que la logique n’avait pas évolué depuis Aristote, deuxièmement parce que la physique newtonienne possédait un grand degré d’achèvement, et faisait croire à une identité terme à terme des lois de l’esprit et des lois du monde − si bien que science physique et psychologie était presque une même chose. Niels Bohr disait d’ailleurs que la physique n’est pas la connaissance des lois de la nature, mais la connaissance des lois de notre connaissance de la nature.
En fait, notre connaissance du monde n’est jamais donnée une fois pour toutes. Elle est toujours approximative, ce qui exclut déjà le fait que l’esprit applique ses règles stricto sensu au monde, que seul lui régisse les phénomènes. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de transcendantal, au sens d’un noyau cognitif partagé par tous les êtres − mais celui-ci, alors, est toujours en évolution : l’histoire des sciences le chamboule, et également les mutations des sociétés. Ce qui ne veut pas dire non plus qu’il ne comporte rien d’immuable : l’évolutionnisme montre que nos catégories sont héritées de la longue histoire phylogénétique de l’homme.
D’une idée du transcendantal forte chez Kant, qui reste identique et immuable, qui réglait les phénomènes, on passe à un transcendantal historicisé et biologisé, mais qui reste néanmoins condition de possibilité de l’expérience. Kant aura ouvert une voie, et il reste ensuite aux autres sciences − en particulier les neuro-sciences cognitives − de déterminer son contenu précis ; processus dans lequel la philosophie conserve néanmoins un rôle clef en tant qu’elle et elle seule peut se placer à la croisée des sciences et en tirer les leçons philosophiques nécessaires.
January 15 2011
De la société disciplinaire à la société de contrôle, du panoptique à l’open space
Dans un prolongement du travail de Michel Foucault, Gilles Deleuze distinguait trois types de sociétés se succédant : les sociétés de souveraineté, disciplinaires et de contrôle. Chacune d’entre elles est caractérisée par un certain type de techniques de pouvoir et de dispositifs permettant d’en articuler le fonctionnement en agençant l’espace d’une manière spécifique. Pour Foucault, le dispositif caractéristique des sociétés disciplinaires est celui du panoptique imaginé par Bentham, dont l’architecture et le fonctionnement sert de modèle aux institutions : « la prison ressemble aux usines, aux écoles, aux casernes, aux hôpitaux, qui tous ressemblent aux prisons » (Surveiller et Punir). Par son architecture, le panoptique organise l’espace de telle sorte que le surveillant puisse voir le surveillé sans que ce dernier puisse voir s’il l’est effectivement, ni voir les autres surveillés. De ces jeux de regards rendus possibles par la simple architecture émanent des relations de pouvoir capables d’assujettir les individus, d’automatiser et de désindividualiser le pouvoir.
Avec les sociétés de contrôle succédant aux sociétés disciplinaires, un autre dispositif a pris le relais du panoptique, réinvestissant l’espace d’une manière analogue mais renouvelée, réformant les anciennes disciplines pour les adapter à de nouveaux enjeux : l’open space. Souvent comparé au panoptique, l’open space agence également l’espace de sorte que les jeux de regards suffisent à établir des relations de pouvoir. Cependant, il apporte une nouveauté radicale en ce que les surveillés peuvent désormais, d’une part se voir entre eux, et d’autre part voir les surveillants. La verticalité de la surveillance laisse ainsi davantage place à une horizontalité du regard et du pouvoir, la surveillance unilatérale du contre-maître sur les travailleurs de jadis laissant place à une surveillance égalitaire de chacun par chacun, pouvant même s’étendre, en droit, jusqu’à une surveillance des cadres par leurs subordonnés. Les relations de pouvoir, loin de disparaître dans cette architecture en apparence plus humaine, sont simplement redistribuées afin de poursuivre plus efficacement des buts d’une nature différente. Le capitalisme de l’âge de la biopolitique cherche en effet désormais moins à se fonder sur la seule exploitation et coercition des individus, que sur leur autonomie, initiative et créativité, et l’open space est pensé d’après ses théoriciens comme devant produire une telle subjectivation.
L’open space constitue ainsi un modèle théorique général, un dispositif exploité même en d’autres lieux que la seule entreprise, tout comme l’architecture du panoptique des sociétés disciplinaires dessinait le diagramme idéal d’un mécanisme de pouvoir polyvalent dans ses applications, réinvesti par des institutions autres que les seuls lieux pénitenciers. À cette institutionnalisation de l’open space et de la société de contrôle utilisant essentiellement l’outil informatique comme instrument de (télé)surveillance, s’opposent des actes de micro-résistance déjà évoqués en partie par Deleuze, dont la finalité est de soustraire non plus seulement au regard du seul surveillant, mais à celui de tous : cryptage, brouillage, piratage, introduction de virus. Elles rappellent que « le pouvoir passe par les dominés non moins que par les dominants », comme le remarquait Deleuze dans son texte sur Foucault.
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October 26 2010
Du sabotage considéré comme l’un des beaux-arts
Grèves, manifestations, blocages, vandalisme : tout cela prend encore plus de sens si l’on prend la peine de se replonger dans un des écrits d’Émile Pouget, cofondateur de la CGT en 1895, dans lequel il théorisa la question du « sabotage » vers 1911-1912.
Le sabotage désigne initialement l’action de « travailler à coups de sabots », c’est-à-dire de « mal travailler ». Le syndicalisme de Pouget réinterprète cette pratique en l’intégrant dans une stratégie de résistance, une « tactique de combat », selon ses propres mots, à utiliser face à l’oppression capitaliste. Pour le capitaliste, dit Pouget, le travail n’est en effet considéré comme rien d’autre qu’une simple marchandise. Étant marchandise, sa valeur doit obéir aux règles du marché, au rapport de force existant entre l’offre et la demande, mais où, dans le cas du travail, la demande parvient malheureusement trop souvent à faire plier l’offre, si bien que les travailleurs ne voient la plupart du temps aucune autre issue que de se soumettre entièrement corps et âme à l’autorité des employeurs. Mais peut-être ne tient-il qu’au travailleur d’inverser cette tendance…
Le travail, une marchandise pour le capitalisme ? « Très bien, disons-nous, nous vous prenons au mot », s’exclame Pouget. Car si le travail est une marchandise, et si le vendeur de travail − autrement dit le travailleur − décide de rester ferme quant au prix qu’il espère tirer de sa production, cela pourrait signifier que la qualité et la quantité de travail que l’on obtiendra de lui sera immédiatement corrélée et dépendante du prix que l’on voudra bien lui accorder. Ainsi, si un chapeau coûte 5 EUR, mais que vous ne voulez mettre que 4 EUR dans son achat, vous attendrez que le vendeur revoie son prix et concède à le diminuer. Ou bien, si le vendeur refuse de vous le céder pour moins cher, vous serez obligé de vous contenter d’un chapeau d’une qualité inférieure. Or, il ne tient qu’à la volonté du vendeur de ne pas céder sur le prix qu’il juge juste, tout comme il appartient au seul travailleur de ne pas céder sur le prix de son labeur.
D’où cette thèse que le système capitaliste permet de déduire très exactement de ses propres axiomes, pour peu qu’on les respecte très scrupuleusement − ce que fait évidemment Pouget : « à mauvaise paye, mauvais travail ! », car à mauvais prix, mauvaise marchandise. Le travailleur ne devra jamais fournir son maximum sans raison ; il devra toujours mesurer ses efforts et les proportionner très précisément au salaire qui lui est octroyé. Si l’on ne paye pas assez, on ne travaillera pas assez ; si l’on paye mal, on travaillera mal. On travaillera « à coups de sabots », avec nonchalance, sans zèle aucun, en se contentant d’une sorte de « service minimum », et ce tant que le labeur ne sera pas rétribué à sa juste valeur − ce que les Anglais nomment par l’expression « Go Canny ». Il s’agit non plus de se dépenser sans compter, mais au contraire de ne transpirer que le juste nombre de gouttes de sueur que le capitaliste aura payé.
Voici donc la première forme de sabotage : prendre le système capitaliste à son propre piège, le subvertir au sens étymologique du terme, c’est-à-dire « le mettre sans dessus dessous », mais tout cela en ne suivant simplement rien d’autre que ses propres règles. Sous la contrainte et l’oppression même les plus grandes se créent des plis dans lesquels il est possible de se glisser afin de constituer des poches de résistance permettant de secouer le joug. Le sabotage, remarque Pouget, apparaît alors comme le complément et l’équivalent du boycottage, consistant pour sa part, toujours en suivant la logique capitaliste du rapport de force, à faire plier le capitaliste en refusant d’acquérir sa marchandise. Sabotage et boycottage constituent ainsi deux très puissantes modalités de l’exercice d’un micro-pouvoir qu’il ne tient qu’aux travailleurs-consommateurs de décider d’utiliser. Les relations de pouvoir ne sont en effet jamais en sens unique ; elles passent, comme le disait très justement Foucault, toujours autant par les dominés que les dominants.
Si le sabotage prend en premier lieu la forme d’un simple manque de zèle, il peut et doit, d’après Pouget, se radicaliser s’il ne parvient pas à ses fins dans sa forme adoucie. Ne pas craindre ainsi de franchement détériorer discrètement soit les marchandises produites, soit l’appareil de production. Détérioration, mais pas seulement : le sabotage est protéiforme, et la résistance se doit d’être inventive. Il est ainsi un sabotage positif que Pouget retient : celui qui consisterait, pour un cuisiner par exemple, à faire au contraire de l’excès de zèle, en remplissant avec le plus grand soin bien et beaucoup les assiettes, tout cela pour le même prix pour le client. Ou celui consistant à être procédurier (que Pouget nomme « l’obstructionnisme ») sans raison en appliquant à la lettre les nombreux règlements, afin de ralentir l’exécution des tâches. On pourra également employer la méthode de la « bouche ouverte » : dénoncer haut et fort les mauvaises pratiques des employeurs, et la façon dont ils entourloupent sans honte les consommateurs. Bref : toujours, le sabotage consistera à glisser le plus possible de grains de sable dans les engrenages capitalistes, et ce tant que les exigences des travailleurs ne seront pas satisfaites.
Toutes ces formes de sabotage sont très précieuses. Elles permettent notamment de ne pas avoir à se mettre immédiatement en grève, ce qui est beaucoup plus couteux et risqué pour les classes laborieuses. S’il se fait discrètement, le sabotage peut en effet se montrer une alternative ou un préparatif à la grève très puissant, permettant de gripper le capitalisme beaucoup plus facilement, et même plus efficacement : il touche en effet le capitalisme en son cœur, en mettant à mal l’un de ces fondements constitutifs, celui de sa rationalité économique (voir Weber), puisque le capitaliste ne pourra jamais s’assurer qu’il tirera toujours le maximum de la main-d’œuvre qu’il emploie.
Toujours est-il que s’il y a grève, le sabotage radical se montrera comme un complément nécessaire et indispensable. En effet, dans une société industrialisée, que les travailleurs se mettent en grève ne suffira pas à ce que l’usine où ils étaient employés cesse de fonctionner. Comme le remarque Pouget, « les renégats vont travailler. Ils trouvent les machines, les outils, les fours en bon état − et ce, par la suprême faute des grévistes qui, ayant laissé en bonne santé ces moyens de production, ont laissé derrière eux la cause de leur échec revendicatif ». En cas de grève, tout espoir pour le capitaliste de pouvoir reprendre le travail doit être annihilé. On ne doit pas permettre que le capitaliste puisse utiliser une autre main-d’œuvre peut-être plus coopérante et conciliante, mais surtout plus servile.
On bloquera ainsi l’accès aux locaux : personne ne doit pouvoir entrer travailler pendant que d’autres sont dehors à lutter. On détruira l’outillage et les machines de production pour éviter que d’autres s’en servent. On empêchera par tous les moyens les travailleurs en désaccord avec les motifs des grèves d’aller travailler, car pour faire plier les capitalistes, tout travail doit être stoppé, et la grève doit, idéalement, être générale. Un travailleur non gréviste est un travailleur de trop, et un bon travailleur est un travailleur à l’arrêt. La décision de faire grève ou de saboter ne serait-elle que le fait d’une minorité ? Celle-ci, dit Pouget, est éclairée, consciente, et agit dans l’intérêt du bien commun ; elle peut s’arroger ce droit de décider au nom de tous et d’user de tels moyens, car la fin les justifie. Pour que l’utilisation des micro-pouvoirs ne soit pas vaine, il convient en effet que les dominés fassent cause commune et s’opposent massivement comme un seul bloc, unis pour peser de tout leur poids dans le rapport de force. Qu’un seul vienne manquer à l’appel, et c’est toute la stratégie qui est mise en péril, et c’est pourquoi, d’une certaine façon, pour le dire comme Rousseau, on le forcera à être libre.
D’où cette légitimation par Pouget du sabotage sous toutes ces formes, y compris celle du vandalisme. Car « le sabotage est dans la guerre sociale ce que sont les guérillas dans les guerres nationales ». S’en plaint-on ? Pouget répond qu’il ne disparaîtra qu’avec la société capitaliste qui le rend nécessaire.
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June 24 2010
Finkielkraut, Glucksmann, Bruckner et BHL
Il est de bon ton de critiquer les intellectuels médiatiques, tels que Finkielkraut, Glucksmann, Bruckner ou BHL. La posture qu’ils investissent est souvent irritante. Donneurs de leçons pour la plupart, n’hésitant pas, tel Sartre à la sortie des usines Renault, à se tenir debout avec un porte-voix au sommet des Majuscules des Grands Concepts : La Loi, La Liberté, La Démocratie, Le Totalitarisme, Le Racisme, La Laïcité. À énoncer, du haut de leurs bidons, ce qu’est Le Bien, ce qu’est Le Mal, ce qu’est La Justice et L’Injustice. À bidonner sur ce qu’il faut faire et ne pas faire, mais s’accordant tous sur un point : qu’il faut les écouter, déguster le miel de chacune de leur parole en appréciant toute leur valeur gourouesque et évangélique.
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Posture irritante, qui justifie certainement à elle seule toutes les critiques - et qui même pourrait peut-être en dispenser, tant cette attitude paraît dans certains cas nuire complétement au propos énoncé, au point d’ouvrir les portes non pas de l’École d’Athènes, mais du Cirque de Rome.
Il reste évidemment nécessaire de critiquer ces intellectuels. Cependant, dans tous les arguments apportés à l’encontre de nos penseurs nationaux, télévisuels et désormais podcastables, il convient d’apporter quelques nuances. Il y a sans conteste du déchet toxique dans leurs flots de paroles et d’écrits. Toutefois, à l’heure du développement durable, il convient peut-être de ne pas tout jeter, mais au contraire de trier et de recycler.
Ainsi, premièrement, je pense qu’il ne faut pas faire de reductio ad beachelum. BHL est très contestable, tant sur la forme que sur le fond. Néanmoins, je pense que, pour se limiter aux noms figurants sur la couverture du livre de Daniel Salvatore Schiffer Critique de la déraison pure (que l’on me pardonnera - ou pas - de ne pas avoir encore lu), les démarches de Glucksmann, Bruckner et Finkielkraut ne sont en rien assimilables totalement à celle de Bernard-Henri Lévy. Critiquer simplement BHL en pensant faire couler les autres est un peu facile.
Deuxièmement, il est faux de dire que tous les grands intellectuels avaient unanimement dénoncé nos nouveaux philosophes. Ainsi, par exemple, Foucault avait apporté son soutient à Glucksmann, et Jean-François Revel avait salué la sortie de L’idéologie française de BHL.
Troisièmement, il est faux de dire que tout ce qu’ils disent est parfaitement contestable, sans valeur, inutile. Le nouveau désordre amoureux publié par Finkielkraut et Bruckner en 1979 fut un ouvrage qui eut un grand retentissement, notamment en Allemagne. Il continue d’être lu, et est toujours parfaitement pertinent en ce qu’il contient une critique de la normalisation, au point que l’on peut soupçonner Foucault de s’en être servi lors de ses cours au Collège de France et dans son Histoire de la sexualité.
De même, Au nom de l’autre de Finkielkraut fournit une réflexion très pertinente sur l’antisémitisme, et son Nous autres, modernes est un texte semblable à un manuel, qui est documenté, qui n’est pas bâclé, qui est travaillé et bien écrit, parfaitement utilisable pour qui souhaite s’introduire aux grandes problématiques de la modernité (même si son arrière plan peut être contestable). Il s’agit d’ailleurs de ses cours à polytechnique, ce qui prouve, contrairement à ce que certains affirment, que tous ces auteurs ne se reposent pas tous sur leur passé de normalien ou d’agrégé, se contentant, tels des rentiers, de récolter les fruits d’un dur labeur effectué seulement jadis en khâgne. Il me semble d’ailleurs que Bruckner n’a pas suivi ce parcours - à vérifier.
Je pense que ce qui gêne (et ce qui me gêne, comme, par exemple, avec le BHL témoin capital) avant tout chez ces personnes est la posture médiatique que chacun s’efforce de tenir. Chacun prétend se poser comme conscience de son temps, et éclairer le peuple de ces lumières, souvent en se trompant, puisqu’il est sans doute très difficile, que l’on soit brillant philosophe ou pas, de parvenir à s’élever au dessus de son époque pour la contempler objectivement. Mais en ce cas, ils ne sont pas plus (ni moins) condamnables qu’un Sartre stalinen et complaisant pendant l’occupation, qu’un Deleuze complaisant avec le terrorisme, ou qu’un Foucault opportuniste et girouette.
Ce qui gêne donc, ce sont ces bidons sur lesquels chacun se tient pour paraître plus grands que les autres, donnant l’illusion qu’ils voient plus loin et plus clairement que les autres. Puisse-t-on frapper sur ces bidons sans pour autant frapper sur l’homme qui se tient dessus !
June 09 2010
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours du 31 janvier 1979
Il existe une « phobie d’État », la peur, comme dit Berenson, de « l’invasion de l’humanité par l’État ». Celle-ci s’explique par maintes raisons, comme, principalement la crainte du soviétisme, du nazisme, du planisme, qui sont des trop-plein d’État. Les phobiques de l’État, souvent exilés politiques, exportèrent ces idées sur d’autres terres et les diffusèrent.
Pour Foucault, la phobie d’État est l’un des signes d’une crise de la gouvernementalité, tout comme la phobie du despotisme au XVIIIe siècle indiquait avant tout une crise du despotisme en tant que mode de gouvernementalité. Foucault se propose donc d’analyser cette phobie d’État en partant du concept de gouvernementalité. Pour ce faire, il va faire l’économie d’une théorie de l’État, au sens où elle chercherait à déduire d’une notion abstraite de ce qu’est l’État ce qu’est son mode de gouvernement, et au contraire poser qu’il n’y a pas d’essence de l’État en tant que tel (refus des universaux), mais une étatisation continuelle de rapports de pouvoir préexistants : les rapports de pouvoirs ne présupposent pas l’État ; c’est l’État qui les présuppose. Ceci conduit Foucault à une analyse du libéralisme, propédeutique à l’analyse de la biopolitique.
Il existe deux grandes formes du néolibéralisme : le néolibéralisme allemand (c’est celui qui intéresse plus spécialement Foucault) et américain. Entre ces deux « idéal-types », il existe évidemment des connexions :
- L’ennemi commun, qui est Keynes.
- Des phobies communes, comme la régulation, l’interventionnisme, la planification.
- Un courant de pensée commun, essentiellement constitué par l’école autrichienne : Hayek, von Mises, etc.
Le néolibéralisme allemand s’installe à partir de 1945. Dans l’après-guerre, la politique économique européenne était dominée par trois exigences :
- La reconstruction : la conversion d’une économie de guerre en économie de paix.
- La planification : outil majeur de la reconstruction, imposée par des dispositifs tels que le plan Marshall.
- La poursuite d’objectif sociaux ambitieux destinés à éviter de replonger dans les erreurs totalitaires du passé, comme par exemple la protection sociale voulue par le Conseil National de la Résistance.
L’Europe est ainsi keynésienne. Or, en mai 1948, suite à une suggestion d’un Conseil scientifique, est demandé en Allemagne par l’intermédiaire de Ludwig Erhard, responsable de l’administration économique, la liberté des prix, la libération de l’économie des contraintes étatiques, revendications se fondant en définitive sur une remise en cause de la légitimité de l’État plus profonde - un peu à la manière de Turgot qui demandait la liberté de commerce des grains.
Erhard déclare au parlement que :
« seul un État établissant à la fois les libertés et la responsabilité des citoyens peut légitimement parler au nom du peuple. »
Deux choses sont à observer dans cette déclaration. Premièrement, que cela déchoit de ses droits de représentativité des citoyens tout État qui violerait ces libertés et ces responsabilités fondamentales : l’État national-socialiste, s’il était peut-être encore souverain au nom du peuple allemand, est ainsi disqualifié du point de vue de la représentation de celui-ci par Erhard. Deuxièmement, cela signifie que tout État ne trouvera sa légitimité qu’à condition qu’il assure un espace de liberté, et en premier lieu de liberté économique.
Tout ceci répondait à des objectifs contextuels bien précis. Premièrement, chercher dans l’ordre économique une garantie pour la liberté que le droit constitutionnel ne suffisait pas à obtenir. Deuxièmement, offrir aux partenaires américains la garantie qu’ils pourraient entretenir avec l’industrie et l’économie allemande des libres rapports. Troisièmement, rassurer l’Europe en montrant clairement que l’Allemagne ne cherchait pas à se construire sur le modèle d’un État totalitaire.
Reste que l’idée la plus importante dans cette logique est que l’on cherche à montrer que l’économie est ce qui produit la souveraineté politique. Elle produit de la légitimité pour l’État qui en est le garant. Elle est créatrice de droit public. Qui plus est, en plus de cette légitimation juridique, elle produit du consensus social : en laissant libre, on laisse dire ; on laisse dire qu’on a raison de laisser libre de faire.
Si l’on en croit Weber, la richesse était le signe en Allemagne de la grâce divine : Dieu a laissé faire, c’est le signe du salut. Il semble que dans l’Allemagne du XXe siècle, c’est désormais la réussite économique de la nation, de l’État, qui constitue un signe d’élection. L’Allemagne avait avant la tendance à se considérer comme porteuse d’un destin historique ; mais les guerres disqualifièrent l’histoire en tant que signe. Ce sera désormais la croissance économique qui prendra le relais : l’Allemagne ne misera plus sur son rôle historique, mais sur son rôle économique. La croissance économique produit ainsi 1) aisance 2) souveraineté et 3) oubli de l’histoire.
Il s’agit donc de l’inverse de ce que recommandait Fichte, qui avait théorisé « l’État commercial fermé. » Au contraire, l’Allemagne entend maintenant se constituer comme un « État radicalement économique », et ce au sens propre, c’est-à-dire un État dont les racines sont économiques, dont l’ouverture économique est étatisante.
Il s’agit également de l’inverse de ce que recommandait le libéralisme plus ancien, celui d’Adam Smith, ou bien celui des physiocrates tels que Turgot. Leur question était en effet : soit un État qui est un donné initial, un État fort, l’État de police hérité de l’Ancien Régime et du despotisme éclairé ; comment organiser cet État qui est déjà là pour laisser place à la liberté économique ? La question du libéralisme allemand est en revanche : soit la vie économique et un État qui n’existe pas encore ; comment construire cet État sur la liberté économique ?
À partir du 18 avril 1948 se met en place en Allemagne un programme de libéralisation, qui trouve son achèvement en 1952-1953. Cela ne fut pas sans heurt : bien que soutenue par les Américains, cette politique suscita la méfiance des Anglais, alors en période keynésienne post-churchillienne, et des socialistes allemands. Toutefois, se rallient peu à peu à ce programme les démocrates chrétiens, mais également les syndicats. Theodore Blank déclare ainsi que « l’ordre libéral constitue une alternative valable au capitalisme et au planisme » - déclaration hypocrite ou du moins stratégique, puisque ce néolibéralisme est au contraire une manière de faire fonctionner le capitalisme.
Le ralliement des sociaux-démocrates du SPD s’opère également, mais plus lentement. Jusqu’en 1950, les sociaux-démocrates sont attachés à un socialisme marxiste, reconnaissant la validité du principe de la lutte des classes, et se fixant également pour but la socialisation des moyens de production. Puis, en 1955, Karl Schiller, membre du SPD, fait paraître Socialisme et concurrence où il pose le principe : « concurrence autant que possible et planification dans la mesure juste et nécessaire. » Par la suite, en 1959, au congrès de Bad Godesberg, les sociaux-démocrates : 1) renoncent à l’objectif de socialisation des moyens de production ; 2) reconnaissent que la propriété privée est légitime et doit être protégée par l’État ; 3) acceptent le principe de l’économie de marché là où règnent une véritable concurrence. Enfin, en 1963, Karl Schiller va jusqu’à affirmer que « toute planification, même souple, est dangereuse pour l’économie libérale ». Il s’agit là d’un ralliement, plus qu’au néolibéralisme, à un nouveau type de gouvernementalité fondé sur l’économie.
Une première raison politique et stratégique explique ce ralliement surprenant du SPD, et son abandon de la théorie marxiste. Très simplement : dans une Allemagne qui construit son État sur l’économie, il n’était pas possible de rentrer dans le jeu politique autrement qu’en acceptant cette construction, et donc en acceptant les principes du marché, qui constituaient alors la base commune de la politique à partir de laquelle discuter. Le marxisme, qui se donnait à long terme un changement de cadre économique, ne pouvait s’intégrer à cette nouvelle donne, et fut par conséquent abandonné.
Mais une autre raison plus importante à ce ralliement est à trouver, selon Foucault, dans la rationalité gouvernementale du socialisme. D’après lui, elle n’existe pas. S’il existe une rationalité historique, une rationalité économique, une rationalité administrative, il n’existe en revanche dans le socialisme aucune rationalité gouvernementale autonome. Et c’est pourquoi, pour Foucault, le socialisme n’est en aucun cas une alternative au libéralisme : ils n’opèrent pas au même niveau.
Le socialisme ne gouverne en effet que couplé à un autre type de gouvernementalité qui lui est hétérogène : adossé, par exemple, au libéralisme, où il joue alors le rôle d’un contre-poids corrigeant les excès ; ou bien adossé à un État de police (comme chez Staline ?) où il y vient donner le programme de l’appareil administratif. Foucault semble ainsi refuser l’idée que l’on trouve par exemple chez Hayek, posant le fait que les moindres germes de planification conduisent inéluctablement à une seule et unique route de la servitude, qui ne serait que totalitaire : un socialisme non totalitaire paraît possible.
On ne demande pas au libéralisme s’il est vrai ou s’il est faux, mais on lui demande son degré de radicalité : est-il pur, ou bien au contraire mitigé ? On pose en revanche sans cesse au socialisme la question de sa vérité : où est le vrai socialisme ? Pour Foucault, le fait que l’on interroge le socialisme en ces termes est le signe de son manque de rationalité gouvernementale, qui transforme alors la question en termes de rapport à un corpus théorique, masquant ce manque.
La question que l’on devrait poser alors au socialisme n’est pas : à quels textes se réfère-t-il, et leur est-il fidèle ? Mais : à quelle gouvernementalité, évidemment extrinsèque, s’adosse-t-il ? y a-t-il une gouvernementalité qui lui soit adéquate, qui pourrait lui être intrinsèque ? Pour Foucault, si gouvernementalité propre au socialisme il y a, elle n’est pas à déduire d’un texte, mais reste toujours à inventer, ce que tentera de faire Foucault en 1983 dans son projet mort-né de « livre blanc » sur la politique socialiste.
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April 05 2010
Qu’est-ce que la modernité ? Baudelaire lu par Foucault
Lorsqu’on lui demandait de définir la modernité, Foucault confessait souvent un embarras. Il avouait ne jamais avoir bien compris ce que l’on entendait par cette idée, mis à part chez certains auteurs, comme Baudelaire. Dans son cas, la modernité apparaît alors davantage comme une « attitude », caractérisée, selon Foucault [1], par quatre points.
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Une attitude active vis-à-vis du présent consistant, non pas à le comprendre comme une simple « mode » qui succèderait sans originalité à une autre, mais consistant au contraire à saisir ce qu’il a de spécifique, ce qu’il a « d’héroïque. » Considérer l’instant comme devant être vécu pleinement, être en parfaite adhésion avec lui.
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Une « héroïsation » du présent, donc, mais qui ne consiste en aucun cas à le sacraliser, à « essayer de le maintenir ou de le perpétuer » : ce serait là une attitude non pas moderne mais au contraire conservatrice ou réactionnaire. Le moderne est celui qui, paradoxalement, est convaincu que son moment historique est décisif, mais que en même temps, celui-ci doit être dépassé par autre chose.
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Une attitude active vis-à-vis de soi-même consistant moins à se libérer, qu’à plutôt s’inventer en tant que sujet. S’engouffrer dans les espaces de liberté laissés ouverts par le temps présent sans chercher à les élargir. Saisir les virtualités et potentialités du moment comme elles viennent pour se produire soi-même. Moins recréer un monde qui convienne au sujet que d’adapter ce dernier à son monde.
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La conviction que « cette héroïsation ironique du présent, ce jeu de la liberté avec le réel pour sa transfiguration, cette élaboration ascétique de soi » ne passera non pas par la politique, ni par la société, mais davantage par une forme d’art, par le souci de soi, par une esthétisation de son mode d’être.
[1] Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », dans Dits et Ecrits II, Paris, Gallimard Quarto, 2001, (pp, 1388-1390).
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March 23 2010
La structure foucaldienne
Foucault s’est toujours défendu d’être un structuraliste. Pour certaines raisons. L’une méthodologique : il fut un temps où il commençait à se méfier de ce qu’il nommait les « universaux », ces grandes idées (la Loi, la Démocratie, la Société, le Capitalisme, le Libéralisme), ces grands concepts, ces grandes choses par lesquelles se manifesteraient les Hommes et leur Histoire. Penser à partir de ces universaux conduit à hypostasier les notions auxquels ils font référence, à les croire comme existant de toute éternité. Penser l’histoire ainsi conduit à ce travers épistémologique que Popper nommerait l’historicisme : que l’histoire n’est que le lieu de l’accomplissement/réalisation de l’essence d’un concept. Au contraire, pour Foucault, il n’y a rien de général mais que du particulier. C’est le singulier qu’il convient de penser, en se méfiant des grandes idées.
Une autre raison est peut-être simplement marketing. À côté du marxisme, à côté de l’existentialisme (vieillissant), à côté du structuralisme, à côté également de l’historiographie de l’École des Annales, il fallait que Foucault puisse distinguer sa philosophie, montrer en quoi ces dernières étaient incomplètes et ce que la sienne permettait.
Reste que lorsque l’on étudie l’œuvre de Foucault, il n’est pas toujours très clair de discerner ce qui le sépare du structuralisme. Les notions d’épistémè ou de dispositif qu’il introduit présentent en effet certaines analogies avec le structuralisme : il s’agit de trouver dans l’étude de l’histoire, par la généalogie, par l’archéologie, par l’anatomie, la structure - Foucault n’emploie évidemment pas ce mot - implicite, inconsciente - il n’aime pas ce mot non plus, car il se défend aussi d’être un psychanalyste ou un phénoménologue -, qui pourrait relier entre eux des éléments d’une nature très hétérogène composant un moment - Foucault refuse de parler d’époque car il s’agirait là encore d’un universel - historique. Par ailleurs, quelques-uns des auteurs qu’il paraît révérer à une certaine époque sont, au moins en partie, liés au mouvement structuraliste. Non pas Lévi-Strauss, mais par exemple Dumezil ou Caillois.
Il est vrai que le choix de s’opposer au structuralisme n’est venu que relativement tard dans la vie intellectuelle de Foucault. À ses débuts, il ne paraît pas s’en préoccuper - comme l’idée de se défaire des universaux, puisque c’est précisément ce que Gouhier lui reproche dans sa thèse sur L’histoire de la folie. (http://anniceris.blogspot.com/2009/07/longevite-dune-imposture-michel.html)
Ainsi, dans l’un de ses premiers textes publié en 1961, « La folie n’existe que dans une société », il paraît bien parler d’une structure de l’exclusion, au sens du structuralisme (au moins au sens de celui de Dumezil). Il y a une structure de l’exclusion qui prend des formes différentes de par le temps : les lépreux, puis les fous, etc. C’est un peu comme le marxisme où la même structure de l’exploitation se retrouve en des temps historiques différents : serfs/seigneur, prolétaire/bourgeois, etc. Il existe des invariants transhistoriques.
En somme, dans les deux cas, celui de Foucault et de Marx, rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme. Beaucoup plus tardivement, en 1979, dans les cours de Foucault sur la Naissance de la biopolitique, on trouvera une idée apparentée. Le libéralisme, y dit-il, transforme la raison d’état. Il en reprend les objectifs mais sous une autre forme, etc, etc. Il y a un invariant qui est conservé dans ces deux systèmes en apparence opposés que sont le libéralisme et la raison d’état.
Il est d’usage de qualifier Foucault de post-structuraliste. Mais il semble que malgré tous les efforts qu’il emploie pour se distinguer de certains courants philosophiques, il continue d’en user certaines méthodes - comme il use par endroit de grilles de lecture parfaitement marxistes.
February 22 2010
L’open space et le panoptique, le pouvoir et le travail
Voici une petite compilation de deux commentaires donnés au sujet du problème de l’open space, et plus largement au problème de l’organisation du travail contemporaine, réagissant à La dictature de l’« ambiantal » chez Yves Michaud et à L’open space l’a tuer chez Sciigno.
L’open space constitue sans aucun doute un dispositif au sens où Agamben l’entendait, au même titre que le panoptique : quelque chose capable d’orienter les pratiques et comportements des individus, capable de façonner les subjectivités, de les produire. Cependant, il n’est pas sûr que la comparaison de l’open space avec le panoptique tienne jusqu’au bout au sens strict.
Le panoptique consiste dans un agencement architectural faisant que le surveillant peut tout voir sans être vu ; que le surveillé se sait vu sans savoir s’il est vu sur l’instant. Foucault insiste bien sur le fait que dans le panoptique et la société disciplinaire qui va avec, on met la lumière sur les surveillés ; alors que dans la société de souveraineté (pour reprendre la catégorisation de Deleuze) qui précédait, la lumière était mise sur la source de pouvoir (par ex. Louis XIV et sa cour fastueuse).
De ce point de vue, le panoptique est bien différent d’un open space. Dans ce dernier, en effet, les surveillés voient les autres surveillés, à la différence du panoptique. Parfois, ils peuvent même observer dans certains cas les surveillants (disons les dirigeants, la source - supposée - du pouvoir et de l’autorité), chose impossible avec le panoptique.
Ainsi, le dispositif de l’open space n’est peut-être pas strictement réductible au panoptique. Il est bien plutôt différent, et peut-être lui succède-t-il, accompagnant une nouvelle forme d’organisation du travail, et peut-être même un autre modèle d’organisation sociale et politique. Pour reprendre Deleuze, on pourrait peut-être dire que le dispositif panoptique est à la société disciplinaire ce que l’open space est à la société de contrôle.
En disant cela, on ne cherche pas à couper les cheveux en quatre inutilement, mais à poser un enjeu plus large et important : notre société se construit-elle sur le même modèle (panoptique) que sur celui du XIXe siècle, ou bien sûr un autre (l’open space) ? y a-t-il rupture ou continuité entre hier et aujourd’hui quant au paradigme sur lequel se fonde la société ?
Par-delà la question du dispositif au sens d’Agamben, où un objet même très anodin peut cristalliser des relations de pouvoir, c’est la question de l’open space comme dispositif au sens où Foucault l’entendait qui est en jeu. Non plus une relation de pouvoir locale et circonscrite que certains pourraient peut-être éviter en y prenant garde, mais un paradigme global, une structure implicite qui nous détermine tous plus ou moins inconsciemment dans nos pensées et nos comportements, que nous le voulions ou non, auquel on ne peut pas échapper.
Il est évident que le panoptisme est capable de rendre compte de certains phénomènes contemporains, comme celui de la vidéo-surveillance (où, effectivement, on sait que l’on peut être vu par quelqu’un sans savoir nécessairement si on l’est ou pas), qui peut-être, selon certains, tend à se généraliser pour servir de modèle à la société entière. Mais peut-être y a-t-il d’autres tendances d’une nature quelque peu différente qui se dessinent et traversent la société ? Peut-être est-il nécessaire de les penser suivant autre chose pour compléter l’analyse ?
La façon d’agencer un lieu permet d’orienter les relations de pouvoir entre individus. La simple configuration de l’espace permet d’assujettir, de gouverner d’une certaine manière. Le panoptique et l’open space pourraient bien être deux modèles possibles.
Le panoptique : instaurer le sentiment que l’on est surveillé par quelqu’un sans savoir si on l’est vraiment, de sorte qu’on intériorise ce sentiment à chaque instant, peut-être même une fois que l’on se trouve hors d’un tel dispositif de contrôle.- L’open space : la surveillance de chacun par chacun (et non plus seulement des surveillés par le surveillant), parfois dans un relatif égalitarisme, puisque dans certains agencements, même les subordonnés peuvent jeter un œil sur ce que fait le contre-maître.
Cette oppression constante à l’œuvre dans l’open space conduit à des pratiques de résistance de la part des individus concernés. Beaucoup, quand on leur permet, ont les écouteurs du baladeur vissés sur les oreilles toute la journée pour recréer une intimité impossible. Beaucoup discutent avec leur collègue situé à quelques centimètres de lui par messagerie instantanée pour retrouver une certaine confidentialité. Beaucoup d’autres stratagèmes existent pour tenter d’échapper à le surveillance de chacun par chacun.
Les open spaces sont également généralement plus jolis que leur équivalents panoptiques, que les vieilles usines lugubres. Tout comme on accepte les écouteurs et la messagerie instantanée, on accepte que les gens les personnalisent, les décorent, les adaptent à leur goût, de telle sorte que l’on s’y sente chez soi.
L’esthétisation de ces lieux conduit alors à masquer les relations de pouvoir qui y sont contenues. Ce n’est plus un sentiment de subordination ou de domination, mais un sentiment esthétique qui nous est évoqué en premier lieu. On ne se dit plus « Quelle oppression ! » mais « Que c’est joli ! » Joli, car de la beauté en ces lieux, pour le dire avec Kant, on en trouvera pas puisqu’ici, il n’y a pas de finalité sans fin, la décoration cherchant à dissimuler : cette esthétisation n’est pas belle mais tout au plus agréable. Elle rend esthétiquement agréable le socialement et politiquement désagréable.
C’est le même problème que dans la question de la prévention situationnelle, comme avec les dispositifs anti-SDF, où l’on enjolive ce qui est odieux afin que le sentiment d’indignation soit chassé par un sentiment esthétique. Cela conduit à ce que l’on accepte plus facilement l’inacceptable.
Par ailleurs, dans le cas de bureaux agencés de manière conviviale et accueillante, le sentiment esthétique permet, comme on l’a dit, de préparer à l’émergence et à l’installation du sentiment que l’on se sente comme chez soi au travail, voire que l’on s’y sente chez soi. Cette importante question engage le problème de la séparation vie publique/vie privée. La question de se sentir chez soi au travail, ou au travail chez soi, marque sans aucun doute un déplacement très important dans la conception contemporaine du travail et de son rapport avec le capitalisme.
Ce qu’il y a au fond de cette stratégie d’agencement des bureaux, c’est en effet de chercher à convaincre les gens que le travail est le lieux de l’accomplissement de soi, de la réalisation personnelle, et qu’il n’y a pas lieu de croire qu’ils sont différents au travail ou à l’extérieur, que la séparation vie publique/vie privée est chimérique, n’est pas réelle. Que c’est ici et maintenant, au travail, qu’on aura l’opportunité de s’accomplir, et non pas à l’extérieur ; que si l’on veut s’accomplir, ce sera donc en travaillant partout et toujours.
La profession, c’est certes gagner de l’argent. Mais elle peut aussi se comprendre indépendamment de la question pécuniaire, en termes de profession de foi, de Beruf comme chez Luther. Si vous considérez votre métier comme une vocation, plus besoin de vous forcer manu militari pour que vous alliez à la mine ; vous y allez de bon cœur, car c’est votre vie, c’est votre vocation, et sans cela, vous vous ennuieriez, puisque vous n’avez pas d’autre but. Vous travaillez toujours et partout, car c’est ainsi que vous devenez vous-même. Le rêve du capitalisme qui obtient ainsi le maximum des individus sans avoir à les forcer, et sans même parfois les payer beaucoup, puisque certains payeraient presque pour travailler à certains postes (jeu vidéo, design, etc.). Une grande économie dans le fonctionnement de ce capitalisme, et donc un rendement accru : le coût de la dépense effectuée pour mettre au travail se réduit, puisqu’il n’y en a presque plus besoin.
En ce sens, pour le dire avec Foucault, cet ethos participe plus d’une bio-politique que d’une anatomo-politique. On ne contraint plus les hommes dans leur corps pour les gouverner, on ne les pousse plus à travailler par la coercition. Mais on les attire et tire vers le travail, on les y aspire en leur montrant que leur propre intérêt converge avec celui de l’entreprise. Que là où est l’intérêt de l’entreprise, le leur y est aussi, et vice versa. En ce sens, pour le dire comme Lénine, le télétravail (et des choses comme l’auto-entreprise : soi-même comme une entreprise) pourrait bien être le stade suprême du capitalisme, avec lequel il n’est même plus question de se sentir chez soi au travail, mas au travail chez soi. Auto-entrepreneur : être soi-même une entreprise : c’est donc que jamais on en sortira.
C’est tout le problème de l’esprit du capitalisme (voir à ce propos Le nouvel esprit du capitalisme de Boltanski et Chiapello, où l’on montre que les nouvelles méthodes de management élaborées durant les années 90 ouvrent la porte à un nouvel esprit bien différent des précédents), où la profession n’est plus considérée comme aliénation (Marx) mais comme émancipation (Weber), esprit particulièrement développé aux États-Unis (mais qui s’exporte et se diffuse sur d’autres terres peu à peu), où qu’il y ait peu de jours de vacances n’émeut personne, et où l’on mange les croissants (fournis par l’entreprise) le matin au bureau car on vit presque sur ce lieu.
Dans cette perspective, on pourrait dire que la machine à café et la traditionnelle pause (syndicale ou pas), bien loin d’être le lieu de la planque, de la fainéantise et des tire-au-flanc, constitue au contraire une sorte de soupape de décompression ayant pour conséquence que les individus ne se sentent plus au travail oppressés avec pour seule idée celle dans sortir, mais au contraire qu’ils se sentent à l’aise comme chez eux, que l’on ne leur veut pas de mal et que leur bien. Pour le dire avec Barthes, la machine à café participe ainsi de la stratégie de la vaccine : admettre l’existence d’un petit mal (un peu de stress à 10H et à 16H), offrir un petit remède (allouer une pause détente), ceci afin de laisser persévérer un mal beaucoup plus grand qui dérangera moins grâce à ce subterfuge - et grâce à tous les autres.
January 12 2010
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours du 24 janvier 1979
L’art de gouverner de la raison d’État poursuivait des objectifs illimités sur le plan intérieur (État de police, pouvoir illimité sur les sujets), mais des objectifs limités sur le plan extérieur : il s’agissait d’empêcher qu’un des États européens ne parvienne à constituer une puissance hégémonique et reconstitue un Empire, une Europe à lui seul.
On ne pouvait pas ne pas aboutir à cette doctrine géopolitique en raison de la doctrine mercantiliste sur laquelle se fondait la raison d’État. Pour le mercantilisme, le jeu économique est à somme nulle, car le stock d’or qui mesure la richesse est fini. Dans un échange commercial, il y a nécessairement un gagnant et un perdant ; afin d’éviter qu’il n’y ait qu’un seul gagnant, on about à la doctrine de l’équilibre européen.
Avec le XVIIIe siècle et le nouvel art de gouverner introduit par le libéralisme, il est au contraire admis que la concurrence amène un profit double : mon voisin doit être riche pour que je le sois, et non pas comme dans le mercantilisme, juste riche pour qu’il m’achète des choses. L’enrichissement des parties, d’une partie, présuppose l’enrichissement de tous : ou tout le monde sera riche, ou tout le monde pauvre.
Cela aboutit à une nouvelle idée de l’Europe, qui n’est plus i) l’Europe impériale, carolingienne ; ii) l’Europe mercantiliste de l’équilibre de la balance ; mais qui est iii) une Europe économique en marche sur le chemin d’un progrès illimité.
Cependant, pour que le nouveau jeu économique ne soit pas à somme nulle, il faut qu’il y ait des entrées. Autrement dit, il faut élargir le marché toujours et encore, ce qui conduit à l’idée de mondialisation du marché. Il faut, en droit, que tout le monde soit inclus dans un marché qui tournera autour du centre qu’est l’Europe. « Le jeu est en Europe, mais l’enjeu c’est le monde. »
Ce n’est toutefois pas le début du colonialisme, car il a commencé avant ; ni de l’impérialisme, car il a commencé après ; c’est simplement le début d’une nouvelle pratique gouvernementale.
Le droit de la mer, en tant qu’elle était considérée au XVIIIe siècle comme un espace de libre concurrence et de libre circulation, illustre bien ce fait. Un autre exemple est celui des différents traités de paix en cours à l’époque. Avant, ils se fondaient sur l’équilibre des puissances économiques ; désormais, c’est avec comme principe l’extensibilité illimitée du marché extérieur.
Dans la « paix perpétuelle » telle que conceptualisée par Kant, ce qui vient la garantir en dernier ressort n’est rien d’autre que la nature, cette même nature qui régulait les échanges chez les physiocrates. C’est que la nature, chez Kant, a voulu qu’il y ait des échanges commerciaux, qui obligèrent les hommes à élaborer des règles de droit. Celles-ci légifèrent i) les échanges d’homme à homme (droit civil) ; ii) les relations d’État à État (droit international) ; iii) les relations commerciales du point de vue du monde considéré comme un tout (droit cosmopolite). La garantie ultime de la paix perpétuelle kantienne est ainsi la mondialisation du commerce.
Tout cela ne signifie pas que toute autre pratique gouvernementale a disparu. En fait, d’autres pratiques restent concurrentes. Cependant, on essaie de les empêcher, comme l’illustre par exemple le traité de Vienne de 1815, qui chercher à contrer les aspirations de Napoléon.
Ses desseins sont en effet archaïques sur le plan extérieur (sur le plan intérieur, il semble en revanche désirer limiter l’État de police). Il veut restaurer l’Empire alors que cette idée est dépassée. Son impérialisme consiste à : i) garantir les libertés intérieures : moins de gouvernement qu’une monarchie ; ii) reprendre le projet révolutionnaire ; iii) l’étendre au monde entier, comme les carolingiens. Face à ce projet, le traité de Vienne cherchait à restaurer un équilibre européen basé sur l’ancienne formule. Avec deux objectifs opposés : l’Angleterre cherchait à régionaliser l’Europe afin de conserver leur puissance économique et politique, pendant que l’Autriche cherchait à construire l’Europe sur son modèle, avec une multiplicité d’États de police.
Voici pour les problèmes géopolitiques de ce nouvel art de gouverner qu’est le libéralisme, caractérisé par i) la véridiction du marché ; ii) l’autolimitation du pouvoir gouvernemental par l’utilité ; iii) l’Europe comme centre d’un marché économique pouvant et devant se développer de manière illimitée.
Au sens propre, il s’agit plus d’un naturalisme, puisque, chez Kant comme chez les physiocrates, il semble plus que cela soit la nature qui vienne fixer en dernier ressort. Cela est parfaitement tangible dans la problématique du despotisme éclairé. Si le despote limite son pouvoir, ce n’est non pas parce qu’il a pour principe qu’il doit laisser de la liberté aux individus, mais simplement parce que l’évidence théorique, scientifique, lui montre que là est son intérêt.
On peut toutefois appeler ce naturalisme un libéralisme, car la liberté reste au cœur de cette pratique. Le libéralisme, nouvel art de gouverner, consomme de la liberté ; et il doit donc en produire, la gérer. Le libéralisme n’est pas ce qui protège la liberté mais ce qui la produit. Liberté du commerce, liberté du marché intérieur, liberté du marché du travail, liberté d’expression : toutes ces libertés sont produites par l’État, qui, paradoxalement, légifère pour les fabriquer.
Ce qui vient servir de principe dans la production de cette liberté est la sécurité. Il s’agit de faire en sorte que les intérêts individuels n’entrent pas en conflit avec l’intérêt général, que la liberté économique ne soit ni un danger pour les entreprises, ni pour les travailleurs, etc.. Le gouvernement doit à chaque fois arbitrer le rapport liberté/sécurité en fonction du danger, qui est au cœur du libéralisme.
Au XIXe nait une nouvelle peur du danger : disparition des cavaliers de l’Apocalypse qui terrorisaient le Moyen Âge et même l’Ancien Régime, mais naissance des dangers quotidiens qui peuvent venir mettre en péril la liberté à chaque instant : populations dangereuses, hygiène, dégénérescence de la race, etc. La crainte du danger apparaît ainsi comme le corrélatif du libéralisme.
Autre corrélatif du libéralisme, la disciplinarisation qui cherche à contrôler et à contraindre, qui est le contrepoids des libertés. Techniques disciplinaires et libéralisme sont absolument contemporaines. Pour Bentham, le panoptique constituait ainsi la formule du gouvernement libéral : il surveille simplement.
Paradoxalement, libéralisme et interventionnisme sont étroitement liés. Il est souvent nécessaire pour l’État d’intervenir sur le plan économique afin de garantir les libertés économiques. Exemple typique : le New Deal. Or, au moment même où le gouvernement intervient, ces interventions sont dénoncées comme un potentiel despotisme. D’où un conflit entre des aspirations contradictoires, qui ouvre sur des crises du libéralisme, qui ne sont cependant pas directement déductibles des crises du capitalisme.
Car d’autres crises du libéralisme peuvent exister, comme celles provenant d’une inflation des mécanismes régulateurs, les problèmes de révolte, et tous les processus destinés à produire de la liberté, mais qui, pour certaines raisons, provoquent des effets néfastes. D’après Foucault, c’est là le fondement de la crise actuelle du libéralisme (Foucault prononce son cours en 79) : il y eut une inflation de l’interventionnisme économique afin de protéger des totalitarismes.
Les critiques, tant des libéraux allemands que des libertariens, portent alors sur ce point précis. Elles soulignent que l’interventionnisme que l’on a mis en place pour protéger des totalitarismes peut peut-être conduire à des restrictions de liberté aussi grandes que celles que pratiquent ces régimes dont on veut se protéger.
Les crises du libéralisme ne sont évidemment pas totalement déconnectées des crises du capitalisme ; mais elles n’y sont pas réductibles. Ce qu’elles indiquent, c’est peut-être la crise générale d’un dispositif de gouvernementalité. C’est ce que Foucault chercher à cerner.
December 29 2009
Que l’intégrisme religieux est impossible
L’intégrisme (j’entends par intégrisme le courant qui prône une lecture littérale, intègre du texte - et par fondamentalisme le courant cherchant à ramener une religion dans l’état où elle était à ses fondements, à son origine) est problématique : je ne suis pas sûr qu’il puisse exister une lecture plus authentique, plus pure, moins chargée d’interprétation qu’une autre. « Les faits scientifiques sont chargés de théorie » disait Popper : ils sont comme des choses-en-soi qui se phénoménalisent dans le cadre théorique qu’on leur fixe, et qui pourraient sans doute apparaître tout autre avec un autre cadre (en disant cela, je fais cependant moins du Popper que du Foucault, mais ça, ça n’intéresse que les coupeurs de cheveux en quatre, les enculeurs de mouches, et autres pinailleurs). Les textes aussi, les faits historiques également. Le Coran, donc, et la vie de Mahomet de même.
Il est vrai que certaines interprétations d’énoncés sont moins chargées que d’autres, et sans doute plus proches du texte que d’autres. Dans le Coran, pour prendre cet exemple qui nous occupe dans un autre billet, il y a des versets commandants explicitement de tuer les croisés. Pris en eux-mêmes, on peut évidemment les interpréter littéralement et tuer les croisés (alors qu’un travail théorique pourrait conduire à imposer des restrictions à ce commandement).
Cependant, il y a d’autres versets dans ce même texte indiquant exactement l’inverse, qui eux aussi peuvent s’interpréter littéralement, comme par exemple ceux disant qu’il ne faut pas tuer quiconque, ou bien que qui sauve quelqu’un est comme s’il avait sauvé toute l’humanité, etc. (Ce n’est pas très précis, il faudrait des références plus exactes, mais après tout, ça aussi ça ne regarde que les pinailleurs de mouches en quatre). Ceci contredit manifestement le précédant énoncé invitant à tuer tous les croisés, et une lecture intégriste, pour résoudre le dilemme, devra nécessairement faire un choix au sujet de quel énoncé il devra suivre, et cessera par conséquent aussitôt d’être un intégriste, puisqu’il se fixera un cadre interprétatif.
Tout intégrisme est donc impossible et s’auto-détruit ; a fortiori tout intégrisme d’un texte religieux. Ce type de texte est par nature ambigu, et nécessite immanquablement dès la première phrase de prendre des décisions, et éloigne par conséquent de l’intégrisme. On dit souvent que les textes religieux parviennent à répondre à toutes les questions que l’on se pose. Pour cause : on y lit souvent uniquement ce qu’on vient y chercher. Étant par nature ambigu, ils peuvent souvent tout dire.
En revanche, il est beaucoup plus simple de faire une lecture intégriste d’une notice de lave-linge : les énoncés la composant ne sont pas censés être contradictoires - et il vaut mieux qu’ils ne le soient pas, ou sinon on pourrait détériorer l’appareil. Avec un traité de mathématique, l’intégrisme est encore quelque peu possible, mais déjà compromis si l’on pinaille bien les mouches en quatre comme un Lobatchevsky ou un Riemann : pensons à l’axiome des parallèles d’Euclide qui, s’il est nié, permet des interprétations opposées.
De plus, à supposer un texte religieux qui soit tel une notice de lave-linge, qui admette une lecture littérale, intégriste, non contradictoire (ce qui n’est pas, répétons-le, le cas du Coran - parenthèse destinée tant à protéger son auteur d’une fatwa qu’à défendre l’oumma contre certains préjugés), à supposer que l’intégrisme soit possible, devrait-on pour autant en faire une lecture intégriste ? Comment prendre la décision de lire littéralement un texte, ou non ?
Pour répondre à la question, il faudrait parvenir à lire le mode d’emploi du texte, qui bien souvent est inclus dans le texte lui-même, ce qui présuppose déjà de savoir s’il faut lire celui-ci de manière littérale ou pas : il y a donc un cercle, qui condamne l’intégrisme, et invite à la prudence en matière d’herméneutique, à la critique, laquelle ne signifie rien d’autre que : considérer le cadre interprétatif d’un texte toujours comme hypothétique, provisoire, réformable, et jamais comme dogmatique, irrévocable, immuable, et aussi par conséquent la valeur des énoncés compris à la lumière de ce cadre, puisqu’elle dépend de ce cadre mouvant.
L’intégrisme est donc doublement impossible : impossible de par l’ambigüité des textes qui imposent à chaque instant des choix théoriques ; impossible car savoir s’il faut être intégriste ou non suppose déjà la question résolue.
Conséquence : le seul texte religieux ne suffit pas à définir une religion. Le texte ne dit rien par lui-même. Ses énoncés n’existent qu’à partir du moment où ils sont lus, et ils ne sont intelligibles qu’en connexion avec un cadre interprétatif (« cadre » tant de le sens de théorie que dans celui du clerc qui va imposer telle ou telle lecture). Ce qui définit une religion est d’avantage ce cadre interprétatif, lequel est sans doute déterminé par certains motifs religieux, mais très certainement aussi par des raisons extra-religieuses.
À qui veut étudier une religion - et à celui qui veut étudier ceux qui étudient la religion -, il convient donc de porter son attention non pas sur la signification littérale de tel ou tel énoncé, mais bien plutôt sur les raisons qui font accorder telle signification littérale à tel énoncé, et telle signification non littérale à tel autre. C’est ce genre de raisons qu’on essaya de chercher lorsque l’on tentait de montrer que l’islamisme prenait ses sources non pas dans un texte qui serait par nature corrosif (pour sûr il peut l’être, mais il peut tout aussi bien ne pas l’être), mais plutôt peut-être dans le fait de populations se considérant comme oppressées et en état de minorité, utilisant l’islam, entre autres, à des fins de contestation de l’ordre établi.
December 15 2009
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours du 17 janvier 1979
Le libéralisme poursuit ainsi la raison d’état. Il n’entre pas en rupture sur les fins, mais sur les moyens. C’est la raison du moindre état à l’intérieur de la raison d’état. C’est le gouvernement frugal. Il s’agit d’un nouvel art de gouverner inédit : on aboutit à l’idée que pour gouverner le mieux possible, il faut gouverner le moins possible. Ceci est possible par le branchement de l’art de gouverner, de la raison d’état sur l’économie politique.
Précédemment, avant le XVIIIe siècle où nait ce nouvel art de gouverner, le marché était avant tout un lieu de justice : par tout un ensemble de mécanismes, comme celui de l’offre et de la demande, le marché fixait un prix qui était considéré comme juste tant pour l’acheteur que pour le vendeur ; il revenait ensuite au droit d’empêcher toute fraude.
Puis, au XVIIIe siècle, sous l’impulsion des physiocrates a lieu une mutation. Le marché dit moins ce qui est juste que ce qui est vrai. Les économistes pensent avoir cerné des mécanismes naturels, des lois naturelles, si bien que le prix dit par le marché est le bon, est vrai, ce qui est d’avantage qu’un prix simplement juste. Le marché devient le lieu où l’on peut aboutir à une vérité. Par suite, c’est le marché qui permettra au gouvernement de pouvoir fonctionner à la vérité, et c’est pourquoi il doit se coupler sur l’économie politique. De lieu de juridiction jusqu’au début du XVIIIe siècle, le marché devient lieu de véridiction.
Comment cette mutation a-t-elle été possible ? C’est moins parce que les économistes furent convaincants et les gouvernants séduits, ou bien parce que l’on serait entrés dans l’âge de l’économie marchande, mais plutôt pour tout un ensemble de raisons disparates, hétérogènes, parfois sans connexions visibles entre elles, mais qui forment néanmoins système. C’est ce réseau - on pourrait dire cette épistémè, ce dispositif - que Foucault propose de mettre à jour
Le problème de la véridiction, du dire-vrai consiste ainsi à s’interroger sur comment un discours peut être dit vrai à un moment donné. Par exemple, sur la sexualité, les médecins du XIXe siècle ont dit de nombreuses choses insensées. Ce qui intéressait Foucault à leur sujet, plus le fait que l’on sache aujourd’hui que cette science du sexe n’en était pas une, plus de rechercher comment on a pu démasquer l’erreur et passer à une connaissance de la sexualité supposée plus vraie, c’était de mettre à jour les conditions de véridiction qui ont fait qu’on ait pu dire cela à l’époque, que ce discours sur la sexualité ait pu être considéré comme appartenant au savoir scientifique, que ces inepties sur la sexualité aient pu avoir du crédit à un certain moment historique.
Transposé à l’étude du libéralisme, cela signifie qu’il faut mettre à jour les conditions de possibilité de ce discours - ce qui peut poser un certain problème, puisqu’il est possible que l’on soit aujourd’hui toujours régis sous les mêmes conditions du dire vrai et que nous manquions de distanciation. Néanmoins, le régime de véridiction posé par le libéralisme que croit discerner Foucault est celui du marché : le marché devient un lieu et un mécanisme de formation de la vérité.
Il ne faut pas se méprendre sur le sens de l’enquête foucaldienne sur les régimes de vérité. La Théorie critique, l’école de Francfort n’a rien inventé : la critique de la rationalité, des Lumières qui pourraient être oppressives et non émancipatrices démarre dès le début du XIXe avec le romantisme. Mais Foucault insiste bien sur ce qui distingue son entreprise de celle-ci, sur le fait qu’il ne s’agit pas pour lui de montrer que derrière la raison se cache de la cruauté - car derrière l’ignorance pourrait s’en cacher une encore plus grande. Son étude des conditions de véridiction consiste au contraire à abandonner cette idée de critique. Il s’agit simplement de recenser les conditions qui ont du être remplies pour que l’on puisse considérer le marché comme le lieu où la vérité, économique puis politique, devait apparaître.
À côté de ce problème de la véridiction, la deuxième question qui se pose est celle de la limitation du pouvoir politique. L’art de gouverner précédant l’art de de gouverner libéral, celui de la raison d’état, celui de l’état de police, assimilait le gouvernement à l’administration, si bien que son pouvoir était, en droit, illimité. Précisément, il était limité en droit, ou pouvait, ou devait être limité par le droit : les Parlements, le droit, les juristes formaient contre-poids et venaient limiter de manière extérieure ce pouvoir.
Au contraire, le gouvernement libéral limite quant à lui intérieurement ce pouvoir. Cela reste évidemment en connexion avec le droit, puisqu’il s’agit de légiférer pour poser les modalités de comment le gouvernement doit se brancher sur l’économique - mais c’est précisément sur ce dernier point, en ce sens que le fondement est économique, que le libéralisme diffère. La question est ainsi toute autre : comment légiférer pour que la gouvernementalité s’autolimite par le marché sans que le gouvernement soit paralysé ni le marché étouffé ? Ce problème d’une connexion entre économique et juridique est tout à fait tangible. Ainsi, il est caractéristique que les premiers grands économistes - Beccaria, Adam Smith, Bentham - furent aussi des juristes.
Conséquence, le problème n’est plus : comment fonder la souveraineté et à quelle condition est-elle légitime ? Mais : comment limiter la puissance publique ? Pour répondre à ce deuxième problème, il y eut deux voies.
La première, la juridico-déductive, celle inaugurée par Rousseau, consiste à chercher dans le contrat social, dans les droits de l’homme, des droits inaliénables aux individus que le gouvernement ne peut attaquer. C’est la voie choisie par les révolutionnaires français.
La deuxième voie consiste à partir non plus du droit mais de la pratique gouvernementale telle qu’elle est en fait historiquement avec les limites déjà existantes ici et là, et d’entériner par la jurisprudence, par l’expérimentation empirique, ce qui est le plus acceptable, ce qui est le plus efficace, en prenant pour étalon l’utilité. C’est la voie suivie par le radicalisme anglais, par l’utilitarisme. Étymologiquement, « radicalisme » provient de « racine. » Il désignait la stratégie de certains politiques d’opposer aux décisions du gouvernement les droits originaires, fondamentaux des premiers colons anglais. Désormais, le sens de radicalisme se calquera sur celui de l’utilité.
Ces deux voies sont hétérogènes. La première fait de la volonté générale du peuple le fondement de sa liberté politique, de telle sorte que le peuple est libre s’il obéit au gouvernement qui n’est nul autre que lui ; l’autre conçoit au contraire la liberté comme étant l’indépendance politique des gouvernés par rapport au gouvernement, qui ne doivent donc pas lui être soumis. Mais ces deux voies ne sont pas nécessairement incompatibles. Il n’y a pas de logique dialectique hégélienne entre les deux, de telle sorte qu’il y aurait un jeu entre les deux à l’intérieur d’une même conception homogène de la gouvernementalité, mais plutôt une logique de la stratégie dans l’hétérogène qui aboutit à la connexion de certains de ces éléments disparates entre eux.
Dans le radicalisme, dans l’utilitarisme, ce qui va venir régler et réguler en dernier ressort est l’intérêt. La raison gouvernementale devra par conséquent fonctionner à l’intérêt. Elle devra conjuguer habilement les intérêts individuels et collectifs, intérêts qui constituent précisément une des seules prises sur laquelle elle peut agir pour gouverner. Avec la nouvelle raison gouvernementale, avec le libéralisme, le gouvernement ne s’intéressera plus qu’aux seuls intérêts. Il n’y a plus de choses en soi, des universaux : individus, groupes, richesses, etc. mais simplement des phénomènes : ces choses en soi se phénoménalisent par l’intérêt, intérêt qui est la seule entité reconnue.
Cela est particulièrement prégnant dans la réforme de la pénalité que prônait Beccaria. Avant, pour punir, on s’en prenait à cette chose en soi qui était le corps des condamnés afin qu’il lave par le supplice le crime ou le délit commis en s’en arrêtant là ; après, on calcule la peine en fonction des intérêts : celui de la société, de la victime, et même du coupable : il s’agit de trouver la peine qui puisse maximiser au plus ces trois intérêts.
En somme, ce nouvel art de gouverner ne s’applique plus sur des choses assujetties, mais sur la république phénoménale des intérêts. Quelle est la valeur de l’utilité, de l’intérêt dans une société où tout est marchandable, où tout est dit par le marché ? C’est là, selon Foucault, l’un des problèmes fondamental du libéralisme.
November 19 2009
Le tiers exclu (IV) : des dispositifs architecturaux anti-SDF
De plus en plus apparaissent dans les grandes villes des dispositifs très subtils destinés à prohiber aux SDF l’accès à certains lieux. Le fil barbelé interdit aux vaches d’aller plus loin, les filets posés sur les monuments défend au pigeons de les salir, de même que ces longs pics posés aux alentours des toits. À qui est imperméable au droit, à qui ne comprend pas les « no loitering, no trespassing », on agit avec des moyens physiques, matériels qui interdisent non plus juridiquement une chose, mais mécaniquement.
Les anti-sites : excroissances urbaines anti-SDF se multiplient à Paris (ou ailleurs), et repoussent les démunis vers des zones encore plus inhospitalières.
Cette violence ordonnée, indifférente aux souffrances d’autrui est une réponse silencieuse et paradoxale à l’ultime précarité, en n’améliorant que la qualité de vie des Parisiens dérangés par la misère de France.
En réalité, ces initiatives (collectives, privées, publiques), ne participent qu’à la dégradation des relations humaines, et au triomphe égoïste de l’individualisme.
Survival Group − Les Anti-sites : Archivage d’excroissances urbaines anti-SDF en France.
Le contact entre les agents de la société et les indésirables n’est plus direct - plus de police pour venir enlever ceux qui occupent illégitimement l’espace - mais indirect, par la médiation technique de ces dispositifs - impossible de se vautrer dans sa pisse en ce coin car des barres interdisent l’accès. Autant de murs que la normalité érige dans le dessein de se séparer des populations pathologiques - au même moment où elle célèbre la chute de certains autres.
Il ne s’agit pas là d’une stratégie clairement manifestée. Pas de loi, pas de politique publique, pas d’homme d’état pour nous imposer d’établir ces dispositifs. Mais des initiatives spontanées, dispersées, fragmentaires qui apparaissent çà et là, sans concertation, comme si c’était naturel. Un implicite qui s’installe comme une évidence non discutée - voire non dite et inconsciente -, recommandant de protéger les bâtiments des parias tout comme on les protège des moisissures.
Des initiatives certes éparses, mais derrières lesquelles se dessine donc une stratégie d’ensemble : celle de l’exclusion. Interdire l’accès à certaines cases de l’échiquier urbain en remplissant le vide de - et entre - ses cases ; exclure de cet échiquier, et donc du jeu, de la société. Détruire, enfermer, exiler : voilà trois tactiques possibles, selon Foucault, à la disposition des sociétés pour régler le problème des populations dont elles n’ont pas besoin. Ici, ni destruction, ni enfermement, ni exil, mais un mécanisme beaucoup plus subtil, qui ne passe plus par l’anatomo-politique à laquelle Foucault faisait référence - qui s’emparait directement des corps pour les contraindre - mais par la bio-politique - qui gouverne par une gestion très fine de la liberté.
Le biopouvoir ne force plus ni ne contraint directement les populations à partir ; il incite et invite simplement celles-ci à s’en aller d’elles-mêmes en rendant le seul espace qu’elles pourraient occuper inhospitalier. Parce que l’on ne peut plus s’asseoir ou se coucher, on décide soi-même, on délibère en toute autonomie, on choisit en toute liberté ce qui est le mieux pour soi : aller vivre à l’écart des gens ou dormir sur du barbelé ? L’art de gouverner du biopouvoir passe par la gestion des motifs qui fondent les choix des sujets. On ne force plus quelqu’un à quelque chose qu’il ne souhaiterait pas, mais on configure le réel de telle sorte que l’intérêt du sujet, que le meilleur choix possible, que la seule attitude rationnelle soit d’agir comme on l’entend. Le départ doit être volontaire.
Comme on voit, ces ouvrages n’interdisent pas la recherche de l’esthétique. Dissimulation derrière l’art de la vraie vocation de ces objets ? Selon Kant, la beauté a à être désintéressée, ce qui n’est manifestement pas ici le cas puisqu’il y a là une finalité avec fin. Ces œufs ne sont donc pas beaux, tout au plus agréables. Ils rendent agréable ce qui sert à chasser ces hommes infâmes - et qui ressort éclaboussé par sa raison d’être, tant parce que l’objet renvoie au SDF que parce qu’il donne mauvaise conscience à ceux qui l’utilisent en l’exposant trop explicitement.
Les pics et barres interrogent et renvoient en effet à leur pourquoi ; partant, s’ils chassent physiquement le SDF du lieu, ce dernier reste toutefois présent en tant que cause finale de l’objet ; le nettoyage, la pureté n’est pas parfaite ; il reste cette saleté persistante à éliminer du lieu. Cette cause finale - tant le SDF que le fait qu’on veuille le chasser - interroge : à droite, car il reste du SDF ; à gauche, car cela donne un sentiment de culpabilité.
L’œuf évite ces travers - au moins tente-t-il de les dissimuler - en faisant oublier sa raison d’être, en faisant passer inaperçu le combat latent qui présida à sa présence, en éliminant tout questionnement puisqu’il remplace celui-ci par une expérience esthétique. Sans doute arrive-t-il même à certains de disposer dans des lieux des objets de ce type dans une finalité purement esthétique, sans s’apercevoir que ces ouvrages d’art ne sont pas en fait des œuvres mais des outils. Une stratégie semblable à celle du cheval de Troie : déguiser en oeuvre d’art l’arme que l’on accepterait pas sans ça.
November 12 2009
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours du 10 janvier 1979
Dans ce premier cours, Foucault revient essentiellement sur les résultats acquis lors de l’année précédente (le cours Sécurité, territoire, population de 1978). Il y rappelle brièvement une partie de sa méthode d’étude déjà exposée dans L’archéologie du savoir, à savoir celle d’un nominalisme méthodologique consistant à supposer que les grands universaux tels que l’auteur, le livre ou même le libéralisme - car plus que la biopolitique, le libéralisme sera l’objet du cours - n’existent pas en tant que tels, en tant qu’essences achevées et définies une fois pour toutes.
Le cours de l’an dernier avait étudié l’art de gouverner de la raison d’état et de l’état de police. L’objectif poursuivi par les États était celui d’un pouvoir illimité en interne, sur les sujets composant la nation, mais d’un pouvoir limité en externe, vis-à-vis des autres nations. Ce qui motivait cette limitation externe du pouvoir des États était essentiellement la doctrine mercantiliste qui posait que les échanges commerciaux étaient des jeux à somme non nulle, qu’autrement dit il ne pouvait pas y avoir deux gagnants lors d’un échange commercial mais simplement un gagnant et un perdant.
Sur le plan intérieur, la seule limitation au pouvoir illimité de l’état de police, quand il y en avait une, ne pouvait provenir que du droit : c’était le droit qui venait stipuler où le pouvoir du souverain pouvait s’arrêter. Il s’agissait d’une limitation extrinsèque du pouvoir politique, par quelque chose qui était hétérogène au pouvoir : le droit contre le rapport de force.
Au contraire, avec la naissance du libéralisme vers la fin du XVIIIe siècle, le critère de limitation du pouvoir politique va changer de nature. Il ne sera plus externe (le droit) mas interne. L’économie politique, substituera le marché au droit bien et fera de celui-ci une limitation intrinsèque du pouvoir politique. Par le libre jeu de l’offre et de la demande et des rapports de force, on abouti a une autolimitation de la raison gouvernementale grâce à l’économie politique, qui est donc purement interne au rapport de pouvoir.
Il y a donc une mutation dans l’art de gouverner qui suit (ou précède, ou accompagne) le passage du mercantilisme au libéralisme allant de le sens d’une limitation du pouvoir politique qui n’est plus externe et hétérogène mais interne et homogène. Ce changement s’esquisse avec les physiocrates, favorables au despotisme (éclairé ou non) conçu comme un pouvoir politique sans limites, qui ne doit avoir aucune limitation externe (venant du droit). Simplement, ce qui doit venir limiter le pouvoir politique doit provenir du libre jeu du marché, qui doit dire ce qui doit être, qui doit dire le vrai. Chez les physiocrates, c’est la nature qui semble en dernier ressort devoir régler les rapports, si bien qu’ils parlèrent de droits naturels ; en fait, cela indique plutôt que la nature est le soubassement de la gouvernementalité.
Aussi, les objectifs politiques poursuivis par l’économie politique et le libéralisme ne changent pas fondamentalement par rapport à ceux que poursuivaient la raison d’état et le mercantilisme. En fait, l’économie politique ne se fonde pas contre la raison d’état, mais elle se fixe les mêmes objectifs. Elle conserve les mêmes fins ; ce sont simplement les moyens qui changent. Au final, le libéralisme poursuit la raison d’état.
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