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February 08 2012
De l’hypoglycémie congénitale des Noirs d’Afrique, selon Georges Canguilhem
À l’heure où le sujet de philosophie pour classes terminales « toutes les cultures se valent-elles ? » est débattu jusqu’au plus haut sommet de l’État par les plus grands penseurs actuels, un petit détour par la page 111 du grand texte [1] Le normal et le pathologique de Georges Canguilhem montre que même chez ceux qui paraissent les plus irréprochables, au sein de la très respectée épistémologie « à la française », il y a un peu de linge sale − de linge noir.
Le chapitre III intitulé « norme et moyenne » qui comprend cette page entend démontrer les choses suivantes, que je résumerais ainsi :
- le concept de norme et de moyenne sont irréductibles l’un à l’autre ;
- la moyenne est cependant peut-être un signe de la norme − mais en aucun cas l’inverse : la moyenne ne produit aucune norme ;
- la vie dans l’homme, expression singulière de « l’élan vital [2] », peut être créatrice de nouvelles normes, dont l’incidence sur les moyennes biométriques anthropologiques sont les indices ;
- ces nouvelles normes peuvent être possibles grâce à de nouveaux comportements humains, et il y a donc la place pour la liberté de la volonté : on ne fait pas que subir son corps, il subit également l’influence de la volonté ;
- la condition de possibilité de cette liberté humaine est sans doute à chercher dans le réflexe conditionné (p. 116), lequel fait un détour par le cerveau, et ne doit donc pas être pris au sens strict. On a là d’une part une conception de la liberté analogue à celle que défendait par exemple William James, et d’autre part la source de l’intérêt ultérieur de Canguilhem pour La formation du concept de réflexe : le réflexe conditionne la liberté humaine, qui elle-même conditionne la plasticité humaine créatrice de nouvelles normes ;
- il y a cependant en dernière instance une limite à la plasticité organique de l’homme, qui ne peut pas créer de nouvelles normes pour tous ses caractères physiologiques.
Dans sa démonstration, Canguilhem utilise maints exemples pour faire passer son idée : les records des athlètes font « craquer les normes et en instituent de nouvelles » plus sûrement encore que la physiologie ; les méditations des yogis indiens [3] montrent que la volonté peut avoir une influence même sur les fonctions végétatives qui sont d’ordinaires soustraites à la conscience.
Puis vient ce passage savoureux où Canguilhem se penche sur « le taux de la glycémie chez les Noirs d’Afrique », discutant les travaux de Pales et Monglond. « D’après ces auteurs le Noir doit être considéré en général comme hypoglycémique », nous dit Canguilhem : on remarquera déjà cette façon si particulière, et que d’aucuns jugeraient méprisante, de parler du « Noir », d’une façon générale, par l’article défini.
Mais l’essentiel n’est pas là. Se penchant sur les causes de cette hypoglycémie − en somme, le Noir manquerait continuellement de sucre dans le sang − et surtout de la résistance à ce trouble face auquel « l’Européen » trépasserait à coup sûr, Canguilhem, tout comme Pales et Monglond, en déduisent que ce fonctionnement du Noir, qui est normal dans son lieu, ne peut paraître pathologique qu’en rapport à la norme blanche [4] : tout n’est donc qu’affaire de normes, lesquelles sont relatives aux différents modes de vie et aux milieux habités par les vivants, si bien que normal au-delà des Pyrénées, pathologique en-deçà.
Pour l’instant, rien de bien condamnable, si ce n’est peut-être un petit manque de politcal correctness dans les formulations. Mais arrivent la question des causes et conséquences que l’on peut donner de cette résistance à l’hypoglycémie. Pour Pales et Monglond, cette dernière aurait pour causes essentiellement la « sous-alimentation chronique, le parasitisme intestinal polymorphe et chronique, le paludisme ». Et pour ces mêmes auteurs, ainsi que pour Lefrou, cet hypoglycémie chronique serait en rapport avec « l’indolence » légendaire du Noir.
En somme, le Noir est hypoglycémique en raison de facteurs environnementaux ne favorisant pas un régime très calorique ; en raison de cette hypoglycémie, de ce manque d’énergie, le Noir est dans une fringale perpétuelle, ce qui explique son indolence, sa paresse, sa fainéantise.
On pourrait s’attendre à ce que Canguilhem bouscule un peu ce préjugé du Noir paresseux congénital, dont on est cependant heureux d’avoir enfin trouvé les causes de l’infériorité au labeur [5] : la sous-alimentation et la maladie. C’est bien ce que Canguilhem fait, mais pas de la façon dont on peut l’imaginer. Pour Canguilhem, c’est davantage l’enchaînement causal qui est en cause. Citons le passage in extenso :
L’indolence du Noir apparaît à Lefrou, comme à Pales et Monglond en rapport avec son hypoglycémie. Ces derniers auteurs disent que le Noir mène une vie à la mesure de ses moyens. Mais ne pourrait-on pas dire aussi bien que le Noir a les moyens physiologiques à la mesure de la vie qu’il mène ?
Puis, fin du sous-chapitre sur ce procédé rhétorique d’une interrogation sans réponse [6], qui déguise bien mal l’assertion soutenue en la faisant passer pour une hypothèse : pour Canguilhem, ce n’est pas parce que le Noir est hypoglycémique qu’il est fainéant ; c’est parce qu’il est fainéant qu’il est hypoglycémique. Par nature, le Noir manque de volonté ; par suite, il a le corps qu’il mérite. Canguilhem ne remet donc pas en cause l’idée que le Noir soit fainéant : il le rend au contraire responsable de ce trait de caractère du fait de sa mauvaise volonté, en excluant les facteurs environnementaux.
Ayant sans succès googlé cette phrase, je suis curieux de constater qu’elle n’ait jusqu’alors éveillé aucun commentaire. Ni même dans la littérature anglophone, pourtant beaucoup plus prompte à dégainer les missiles théoriques lorsque le politiquement correct est malmené. Dans l’édition de référence, la traduction donne :
But could it not just as well be said that the black has physiological means in accordance with the life he leads?
Cela est frappant, car pour tenter une généalogie, Canguilhem est souvent montré comme la condition de possibilité de Foucault, sur un plan tant théorique (Le normal et le pathologique est une première discussion des processus de normalisation) qu’institutionnel (Canguilhem, après un moment d’hésitation au moment de l’Histoire de la folie lorsqu’il fallait un directeur de thèse, fut un soutient de toutes les circonstances) ; Saint Foucault étant quant à lui le Père des gender studies, postcolonial studies, et autres studies forcément studieuses, qui cherchent justement à démasquer, déconstruire, ce genre de discours.
Mais ce serait beaucoup prêter à cette petite page, et peut-être même faire un mauvais procès à Canguilhem, qui est sans doute à l’opposé des thèses racistes que l’on peut trouver soutenues, pour le coup explicitement, chez d’autres penseurs de la même période : 1) il faut se méfier de telles généalogies historicisantes ; 2) cette réflexion de Canguilhem est peut-être contingente et accessoire quant à sa réflexion centrale, si bien que l’on pourrait l’élaguer de l’arbre sans que celui-ci n’en meurt ; 3) Canguilhem a, dans les éditions suivantes et surtout en 1963, nuancé certaines de ses conceptions vitalistes en les attribuant à la fougue de sa jeunesse, dans un élan presque cioranesque [7] ; 4) c’était aussi les années 1940, et il est difficile de ne pas respirer au moins un peu de l’air du temps.
Toujours est-il qu’il s’agit là de l’une des routes sur laquelle peut conduire le vitalisme d’inspiration bergsonienne et nietzschéenne qui animait Canguilhem à cette époque. Le normal et le pathologique est certes l’un des premiers textes à remettre en cause, ou au moins à questionner les processus de normalisation, il n’en demeure pas moins qu’il comporte certains aspects gênants, parmi lesquels la défense du surhomme [8] créateur de ses propres valeurs, tant psychologiques que physiologiques, et la disqualification de certaines formes de vies ne le voulant pas, tel que ce Noir, hypoglycémique parce qu’indolent.
________________________
[1] Il est publié dans la collection du même nom aux PUF.
[2] Cette expression bergsonnienne n’est pas utilisée comme telle à cet endroit dans le texte de Canguilhem, mais la référence aux thèses de Bergson est à mon sens indéniable (Canguilhem le cite par ailleurs), tout comme l’est celle aux thèses de Nietzsche au sujet de la « volonté de puissance ».
[3] On en n’a décidément pas fini avec ces yogis hindous, qui déjà impressionnaient Pyrrhon au point qu’il en devint sceptique, qui impressionnaient Schultz au point qu’il donna le training autogène, et qui continuent d’impressionner des gens comme Matthieu Ricard.
[4] Pales et Monglond oppose le Noir et le Blanc d’une façon certes abstraite et générale, mais égalitariste ; Canguilhem oppose quant à lui le Noir et l’Européen, où une couleur de peau s’oppose non plus seulement à une autre, mais aux habitants d’un espace géographique déterminé : l’Europe est à l’Européen ce que la Négrerie (et non pas l’Afrique) est sans doute au Noir − avec tout de même une majuscule.
[5] Paradoxe : le Noir est fainéant, mais pourtant on le réduit en esclavage. C’est sans doute que l’esclavage est nécessaire, car sans le joug qu’on lui attache, le Noir se complairait encore davantage dans sa flemmardise.
[6] Tactique rhétorique récurrente des discours de Nicolas Sarkozy.
[7] Cependant, si Canguilhem a ajouté des notes de bas de page de-ci de-là, comme à la page 117, il n’en est rien pour le passage en question.
[8] Encore une fois, Nietzsche est surtout présent dans le texte par son fantôme, et n’est, sauf erreur de ma part, cité explicitement qu’une seule fois. De même que sa constellation terminologique n’est que faiblement mobilisée, en dépit des convergences évidentes. Précaution d’usage pour ce résistant, à l’heure où Nietzsche était l’un des philosophes officiels du IIIe Reich ?
January 11 2012
Une parenthèse mythologique de Bourdieu : idéologie du don et métempsychose platonicienne
Ce matin, j’ai été très dérangé par une parenthèse dans un texte de Pierre Bourdieu, au point que j’en textotais même ce bon Luccio :
« (le don, par exemple, qui, on le sait depuis le mythe d’Er de Platon, n’est pas facile à concilier avec une théorie de la liberté) »
Pierre Bourdieu, « Fieldwork in Philosophy », Choses dites, p. 25.
On ne devrait pas normalement être dérangé par une parenthèse : étymologiquement, il s’agit de quelque chose d’intercalé, d’accessoire. Mais Bourdieu est habitué à ce stratagème, qu’il partage avec Kant, en plus de son goût pour les phrases interminables à incises multiples : dissimuler des choses essentielles là où l’usage veut qu’on les identifie comme superflues.
Cette parenthèse se trouve dans une phrase où Bourdieu explique que :
« Le malheur de la sociologie, c’est qu’elle découvre l’arbitraire, la contingence là où l’on aime à voir la nécessité, ou la nature ([…] [1]) ; et qu’elle découvre la nécessité, la contrainte sociale, là où l’on voudrait voir le choix, le libre arbitre. »
Autrement dit, si la sociologie (il faut comprendre : celle de Bourdieu) s’attire un opprobre généralisé, c’est parce qu’elle bouleverse les croyances, les certitudes, les apparences, les illusions, en montrant que ce qui est généralement perçu comme intangible ne l’est pas tant que ça, et vice versa.
C’est précisément un pareil type d’illusion − Bourdieu parlerait peut-être plus à propos d’illusio − qui est pointé du doigt, lorsque Bourdieu parle de l’idéologie du don, qui est le thème de cette parenthèse-thèse. Dans le champ scolaire [2], la conception usuelle, caractérisée par cette idéologie, veut en effet que tout élève réussisse, pour peu qu’il soit suffisamment doué et travailleur. Puisqu’un don, en tant que qualité innée de l’individu, est, en droit, statistiquement équiprobable ceteris paribus, il va alors de soi que l’on rencontrera, selon cette conception, une proportion d’élèves doués équivalent pour toutes les classes sociales : on a autant de chances de naître doué ou pas, et il existera donc autant d’élèves doués issus des classes dominées de la société (prolétaires, ouvriers, etc.), que des classes dominantes (professions libérales et intellectuelles, etc.). Partant, on devrait retrouver dans les statistiques de réussite scolaire la même distribution équiprobable : autant d’enfants d’ouvriers que de médecins aux mêmes niveaux de diplômes. Or, c’est ce que la sociologie (il faut comprendre : celle de Bourdieu) dément : le prétendu « don scolaire » est en fait très inégalement réparti suivant les classes sociales, et l’idéologie du don n’a pour effet que de masquer les vraies racines de l’arbitraire de la réussite scolaire, qui ne plongent non pas dans la nature, mais dans le social : la reproduction des hiérarchies sociales au moyen de l’école.
Quel rapport alors, même lointain, avec Platon, pour que Bourdieu ose faire référence au mythe d’Er à ce sujet ?
Rappelons (en abrégeant et en ne donnant que les éléments pertinents pour le problème qui nous occupe) le mythe d’Er, qui clôt la fameuse République de Platon, premier traité politique totalitaire de l’histoire qui ne fut égalé que par Mein Kampf d’après Karl Popper. Er le Pamphylien revient de chez les morts, et raconte ce qu’il y a vu : des âmes punies, ou au contraire récompensées des actions commises en leur vie précédente. Mais l’âme étant, selon Platon, immortelle, toutes ces âmes doivent bientôt repartir sur terre. Pour ce faire, elles doivent chacune choisir en conscience et en toute connaissance de cause une existence pour le prochain cycle parmi un stock fini d’existences possibles (animaux inclus). Métempsychose qui se distingue donc fondamentalement de ce qui caractérise par exemple le bouddhisme, où la destinée des êtres dans le cycle du samsâra dépend du karma.
Lachésis, Fille de Nécessité, tint en effet aux âmes à peu près ce langage :
« Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître, chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas responsable. »
Platon, République, 617d-617e.
Plus clairement, est organisé un tirage au sort pour désigner, parmi toutes les âmes devant effectuer un nouveau cycle, l’ordre de choix pour choisir le type d’existence qu’ils auront par la suite. Supposons ainsi l’ensemble des âmes A = {a1, a2, …, an-1, an} : le tirage au sort désigne l’ordre de choix : a321 choisira par exemple avant a212 son existence dans l’ensemble des existences E = {e1, e2, …, em-1, em} − sachant que m > n : même l’âme choisissant en dernier (dans le mythe, il s’agit de celle d’Ulysse), possède encore un choix dans les existences. Les âmes choisissent donc tour à tour une existence plus ou moins vertueuse, et pour ce choix, elles sont complètement libres, « le dieu […] n’est pas responsable » ; à la rigueur, il ne peut être tenu responsable que de l’ordre du tirage au sort. Mais ce qui est déjà beaucoup : car à chaque choix, la cardinalité de l’ensemble E diminue, restreignant le champ des possibles pour chaque nouveau tirage. Toujours est-il qu’elles sont donc, à ce stade là, responsables de leur devenir dans leur prochaine existence. Autrement dit, si en cette vie vous êtes une vermine, c’est parce qu’avant votre naissance, votre âme a opté pour ce type d’existence. Vous ne vous souvenez plus avoir fait ce choix là ? C’est tout simplement parce qu’immédiatement après votre choix, on vous a fait boire les eaux du Léthé, qui précipita en vous l’oubli de cet épisode.
Voici un mythe qui permet en conséquence de concilier deux choses. D’une part la liberté, en ce que l’on choisit librement son type d’existence, et d’autre part la nécessité, en ce que l’on est déterminé à un certain type d’existence sans plus savoir pourquoi, de telle sorte qu’on le vit non pas comme un choix, mais comme un destin. Pareillement, l’idéologie du don attribue la réussite en cette vie là à un don attribué à la naissance : chacun se fixe dans la vocation pour laquelle il s’avère être le plus doué, sans trop savoir pourquoi il l’est. Le don est ce qui ne s’explique pas : il est l’argument paresseux de la pensée sociologique lorsqu’elle s’y arrête et le considère comme ultime cause explicative. En rendre compte passe pour Platon par ce mythe, qui permet d’imputer la responsabilité du devenir des agents à eux-mêmes ; au contraire de Bourdieu qui produit une explication par le social.
Platon parvient ainsi à concilier liberté et nécessité pour rendre compte des destinées humaines. Solution difficile, nous dit Bourdieu, qui en plus vient masquer également les vrais causes de l’arbitraire des destinées. Celle de Bourdieu fera l’économie de l’explication mythologique, en (re)théorisant le notion d’habitus − ce sera (peut-être) l’objet d’un autre chapitre…
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[1] Le lecteur aura évidemment compris que les points de suspension dans cette parenthèse font référence à celle-là même dont il est fait allusion plus haut, est que j’ai renoncé à reproduire afin de : 1) éviter une redondance ; 2) ajouter une note de bas de page (ce qui donne toujours un aspect un peu érudit à un texte) ; 3) rendre l’exercice de la lecture ludique et amusant par un petit exercice de substitution.
[2] Pour une dénonciation de l’idéologie du don dans le champ sportif, voir par exemple les travaux de Sébastien Fleuriel.
02mydafsoup-01
January 06 2012
Hume, Essais esthétiques
Les fêtes ne sont pas finies sur Morbleu ! : voici, en guise de cadeau et d’étrennes, un résumé des Essais esthétiques de ce bon David Hume, tels qu’on les trouve regroupés par Renée Bouveresse dans l’édition GF. Résumé qui, malheureusement, ne résume pas tant que ça : mais je jette ceci ici comme une bouteille à la mer ; peut-être cela sera-t-il utile à quelqu’un.
De la délicatesse du goût
Existent la délicatesse de la passion et la délicatesse du goût. La première fait que l’on ressent les choses plus profondément qu’un autre individu. Mais celle-ci a pour défaut que ce de quoi l’on est ému (que cela soit une joie ou une peine) ne dépend pas de nous. Même : la vie est telle que l’on a plus affaire à des peines qu’à des joies. La délicatesse du goût est analogue : certains sentent mieux que d’autres les œuvres. Mais à la différence de la première, le sujet peut choisir telle ou telle œuvre ; sa délicatesse du goût dépend davantage de lui. Celle-ci peut même se cultiver : le goût fait travailler le jugement et c’est une bonne propédeutique à la vie en général. En effet, elle augmente en fait notre sensibilité d’une part en ce que la délicatesse du goût nous habitue à goûter des objets beaux, et d’autre part en ce qu’elle nous sociabilise avec des gens que nous sélectionnons pour leur bon goût.
De l’éloquence
L’histoire politique et l’histoire de la sensibilité (du goût) n’avancent pas nécessairement ensemble. Ainsi, le XVIIIe siècle est selon Hume inférieur en ce qui concerne les arts de l’éloquence au monde antique : nul n’approche Cicéron, qui fut sans doute l’un des plus grands. Pourtant, l’Angleterre connaît un gouvernement démocratique, ce qui est favorable au développement de ces arts, puisqu’il faut discuter dans des assemblées. Mais on y exerce l’éloquence sans génie, uniquement en suivant les règles. Avant, le monde s’arrêtait pour entendre Démosthène plaider, mais plus aujourd’hui car les orateurs sont de piètre qualité.
Comment l’expliquer ? Premièrement, le droit d’avant n’était pas très développé, s’apprenait facilement, et une fois sa maîtrise réussie, il fallait combler au manque de rationalité de ce droit par l’éloquence ; aujourd’hui, le jugement est simplement une déduction logique des jurisprudences et autres codes. Deuxièmement, le bon sens des modernes, leur rationalité veut que l’on prouve la culpabilité de quelqu’un avec des arguments fondés, avec des faits, et non plus seulement par la persuasion, par le pathétique que l’on ajoute dans les discours. Les orateurs romains sont à cet égard beaucoup plus grandiloquents, en rapport aux orateurs grecs qui restent davantage axés sur l’éloquence argumentative − trait duquel se rapprochent les modernes : une éloquence rationnelle. Ce sont ces orateurs qui formaient le goût du peuple − et non le peuple qui sélectionnait tel ou tel orateur : l’éloquence vient d’en haut. Troisièmement, on pourrait supposer que les crimes et affres d’autrefois étaient d’un tel effroi que cela imposait de grands discours ; mais en fait, on pourrait trouver tout autant de forfaits de nos jours.
En fait, le génie de l’éloquence tient peut-être et surtout à un accident de l’histoire : il suffirait d’un seul génie de la rhétorique pour renouer avec cette tradition. Ainsi, en France, s’il y avait eu des institutions plus démocratiques, nul doute que l’on y aurait trouvé de grands talents de l’éloquence, à la vue d’auteurs tels que Bossuet. Les Anglais ont peut-être aussi des traits qui gênent l’éloquence : leur bon sens, leur modestie (les empêchant de présenter autre chose que des raisons dans les discours), leur manque de délicatesse du goût. Si les circonstances étaient réunies, un génie de l’éloquence pourrait éclore, et une fois que le bon goût naît à nouveau, le peuple ne pourrait pas ne pas se convertir à celui-ci. Au mieux, il faudrait renouer avec « l’éloquence antique ». Celle-ci pourrait aider à ce que les discours d’aujourd’hui soient mieux construits, mieux agencés, plus clairs et parviennent à convaincre plus aisément.
De la naissance et du progrès des arts et des sciences
Ce qui dépend de peu d’hommes est sujet au hasard (hasard en tant qu’ignorance des causes secrètes) ; ce qui dépend de beaucoup d’hommes obéit en revanche davantage à des lois déterministes. Il y a en effet d’une part des tendances, comme sur une répétition de lancé de dé pipé, qui fait toujours ressortir le même nombre, et d’autre part le fait que ce qui agit sur une multitude est moins sujet à l’arbitraire et au hasard. On trouve ainsi par exemple davantage facilement des lois dans l’histoire économique que dans l’histoire politique, où le sort dépend parfois du caprice d’un seul homme. Il est par conséquent plus simple d’expliquer la naissance et le progrès du commerce que celle du savoir : la cupidité et l’avarice sont réparties dans tous les hommes, et l’amour de la connaissance est en revanche très frugal. L’histoire du savoir tient donc certainement beaucoup à des causes accidentelles indiscernables. Cependant, partout où l’on voit le génie artistique ou scientifique éclore, ce n’est pas autant que cela par hasard : il y avait un terreau favorable. Et la question concerne donc davantage le peuple, la multitude, le général, que le génie particulier et singulier. Comment expliquer que telle nation soit plus policée qu’une autre ?
Premièrement, les arts et les sciences ne peuvent naître que là où il y a un gouvernement libre. Un peuple esclave est totalement imperméable au raffinement. Au contraire, « de la loi naît la sécurité ; de la sécurité la curiosité ; et de la curiosité la connaissance ». La loi précède la science. Éloquence, émulation et génie émergent sous les gouvernements libres.
Deuxièmement, c’est davantage dans des états voisins et indépendants mais néanmoins liés entre eux par le commerce que se développe la culture. Car une telle configuration impose de fait une limitation au pouvoir et à l’autorité, de telle sorte que de petits royaumes se transforment naturellement en républiques. Dans ces états, impossible en effet que le peuple ignore les injustices et oppressions perpétrées à son encontre. De plus, pas d’homogénéité culturelle dans ces cas-là : chaque état cultive sa propre différence culturelle jalousement, et il y a une concurrence entre les cultures entre états qui les poussent à se réformer. La Grèce était ainsi dans cet état géographique et culturel, et l’Europe de Hume l’imite. Les progrès du cartésianisme furent par exemple stoppés, critiqués, réformé grâce aux autres philosophes, de même que le théâtre anglais se moralisa à la vue des exemples français. En Chine en revanche, l’homogénéité culturelle empêche tout progrès. Il faut par ailleurs se méfier de l’autorité des auteurs anciens ; les périodes d’éclipse du savoir telles que le Moyen-Âge firent qu’on dût reconstruire le savoir de zéro, et ceci n’est pas si mauvais : cela permit d’obtenir une distance critique à l’égard des anciennes écoles philosophiques.
Troisièmement, si la culture naît dans un état libre, c’est dans une monarchie civilisée que les arts policés se développent et dans la république que les sciences peuvent s’envoler. Dans une monarchie qui n’est pas encore civilisée, aucun progrès des arts et sciences n’est possible. Mais peu à peu, elles se réforment et se civilisent, en empruntant leur perfection à la forme républicaine. La différence entre monarchie et république tient alors en ceci. Dans la première, cela part du haut : il faut plaire au souverain, se rendre agréable, et de proche en proche, le peuple doit lui aussi être agréable à ceux qui sont au dessus. Dans les républiques en revanche, la promotion part du bas : il faut être utile au peuple, lui rendre service. D’où vient le fait que les arts policés sont naturels aux monarchies et les sciences aux républiques. Les monarchies, qui plus est, restreignent la liberté d’expression, ce qui entrave le développement des mathématiques et de la philosophie naturelle. Mais la courtoisie qui naît dans les cours n’en est pas moins importante, car elle est condition de possibilité de l’adoucissement des mœurs. Les républiques du temps de Hume sont accusées de manquer de politesse ; mais elles sont incomparablement plus polies que les civilisations antiques. De plus, la galanterie est une invention moderne qui repose sur le principe général que le plus fort s’interdit de profiter de son avantage sur le plus faible.
Quatrièmement, il convient cependant d’observer que le développement des arts et sciences atteignent un maximum, une apogée, avant d’ensuite de décliner. Ceci en raison de l’émulation qui porte en elle une contradiction. Lorsqu’un artiste veut se lancer, il compare ses œuvres à ce qui existe déjà ; si elles surpassent l’offre actuelle, il persiste et satisfait la demande, et ainsi de suite, si bien qu’au fil des générations, l’offre devient complète et décourage chacun d’entrer sur le marché. Reste en lieu et place de l’émulation le palliatif des louanges et gloires : par les encouragements et félicitations, il essaye de faire de son mieux, mais le public le juge par rapport à ses productions antérieures, au point qu’au fur et à mesure, il n’obtient qu’un accueil froid. Le progrès possède ainsi une limite sur le plan aussi bien collectif qu’individuel. De même, peut-être faut-il envisager le protectionnisme culturel, car les œuvres étrangères, en plus de satisfaire la demande, bride l’émulation et empêche le génie d’éclore.
De la simplicité et du raffinement dans l’art d’écrire
« Bien écrire consiste à exprimer des sentiments qui sont naturels sans être évidents ». Des sentiments simplement naturels n’affectent l’esprit d’aucun plaisir : la seule belle nature d’une chose ne suffit pas. De même, les productions qui sont simplement surprenantes, sans être naturelles, ne peuvent jamais donner aucun plaisir durable à l’esprit : trop d’ornement tue l’ornement : on se laisse absorber par lui et on délaisse le tout pour la contemplation de ses parties comme avec un monument gothique. Il y a un juste milieu entre simplicité et raffinement. Mais premièrement, ce milieu est difficilement trouvable avec précision, et il y a même un certain vague qui l’entoure, si bien qu’il est difficile de le fixer. Deuxièmement, on ne parvient pas à donner de règle rationnelle ou de mots pour dire en quoi consisterait ce juste milieu, afin de pouvoir discriminer entre la faute de goût et le beau. Cependant, troisièmement, l’excès dans le raffinement est tout de même moins beau et plus dangereux que l’excès dans la simplicité, car dans certaines matières, étant donné l’esprit fini de l’homme, ce dernier ne peut pas prêter attention à tout, et il faut donc une certaine sobriété dans l’exposition. Expérience de pensée : il faut imaginer ce qu’il reste d’une œuvre une fois qu’on l’a dépouillée de toute son élégance d’expression ; il faut qu’il reste quelque chose de beau.
De la tragédie
Paradoxe : face à une tragédie, on éprouve néanmoins du plaisir. Plus on est touché, et plus on est content ; et lorsque cessent ces passions, le spectacle cesse (inversion des causes et des effets : c’est la cessation des passions qui signe la fin du spectacle, et non l’inverse), si bien que la seule scène de joie est réservée pour le « happy end ». Selon l’abbé Dubos, il y a un ennui anthropologique pascalien qui fait que chaque homme se tourne vers une activité agitant les passions. Ainsi, le spectateur d’une table de jeu se met en sympathie avec les participants car même en n’y étant pas, il participe de l’action. Cependant, une tragédie, si elle se déroulait vraiment sous nos yeux, nous ferait sans conteste sortir de notre langueur ; mais il n’est pas sûr que l’on y éprouverait quelque plaisir. Pour Fontenelle, il y a comme une continuité entre plaisir et peine, si bien qu’un plaisir, s’il devient trop grand, se mue en peine, et qu’une peine, si elle se restreint, peut donner du plaisir ; avec le spectacle, nous avons une conscience de l’irréalité de la situation à laquelle nous assistons, si bien que cela permet un tel mélange de sentiment. Mais Hume remarque que n’importe quelle passion, pour peu qu’elle soit bien représentée, est capable d’être agréable. Si bien que d’après lui, c’est dans l’éloquence elle-même que se niche l’agréable. Les passions tristes sons maîtrisées, et par l’éloquence, transformées en plaisir. C’est l’éloquence qui donne de l’agréable aux choses désagréables, si bien que la même éloquence appliquée pour un sujet qui est sans intérêt apparaîtrait comme ridicule. Les œuvres sublimes, qui contiennent un élément de terreur, plaisent ainsi davantage que les œuvres simplement belles, au sens où elles ne sont qu’harmoniques. La terreur est adoucie par l’infusion d’un nouveau sentiment. Il en est de même avec la nouveauté de quelque chose, avec un imprévu, qu’il soit bon ou mauvais : l’éloquence qui vient après produit une émotion qui nourrit l’affection dominante. Ce qui explique que la jalousie et l’absence puissent être vécus comme plaisants − mis à part lorsque les hommes s’y habituent. L’imagination, quand elle produit quelque chose de supérieur aux passions tristes, les tempère. Cependant, lorsque les passions prédominent sur l’imagination l’effet est inverse. : on ressent davantage de peine et d’affliction. Tous ces principes restent valables même pour les sentiments communs, qui doivent être édulcorés par de l’agréable pour donner satisfaction.
De la norme du goût
Il y a une grande variété de goûts, et l’on nomme barbare ce qui s’écarte de notre sensibilité − et l’on est nommé barbare en retour. Deux discours peuvent bien être identiques, les jugements de goût sous-jacents peuvent tout autant être différents : on utilise une même langue pour blâmer et louer, et c’est le sens que l’on accorde aux mots qui est important. Sur le général, on est souvent d’accord, mais c’est lorsque l’on s’attache aux détails que la discorde commence. Cela est valable pour le goût esthétique tout comme pour la moralité : la vertu et les jugements que l’on emploie avec ce concept sont identiques, mais le problème est de savoir ce que l’on nomme vertueux. Ainsi, ceux qui inventèrent le mot charité firent bien plus que ceux qui enjoignent : « soyez charitables ».
Une certaine position philosophique pose qu’il est impossible d’atteindre une « norme du goût ». Il y a une différence entre le jugement et le sentiment. Tout sentiment est juste, car il ne renvoie à rien d’autre qu’à lui-même, tandis qu’un jugement, en ce que l’entendement porte sur la réalité, peut être faux. Il ne peut ainsi y avoir qu’un seul jugement vrai, mais une infinité de sentiments « vrais », car la beauté n’est pas inhérente aux choses mêmes, mais seulement dans l’esprit qui la contemple. C’est pourquoi dit-on qu’il est vain de discuter des goûts, tant physiques que mentaux.
Toutefois, premier paradoxe, face à cette maxime du sens commun de la relativité des goûts, un autre sens commun dit qu’il y a bien une hiérarchie entre les œuvres. Or, il n’y a pas de règles a priori qui président à la composition, et aucune ne peut en être inférée par comparaison à partir des habitudes. Un seul critère : l’expérience, et celle-ci enseigne des choses différentes en fonction des pays et époques. De plus, définir des règles abstraites quasiment géométriques conduirait à refréner l’imagination. Le règles de l’art − il y en a − sont en fait découvertes soit par le génie de l’artiste, soit par observation. Il y a donc bien objectivement des éléments qui plaisent à la sensibilité, à la perception de tout à chacun. Lorsqu’un artiste déroge aux règles de l’art mais plaît néanmoins, c’est non pas en raison de ces entorses, mais par ce qu’il a produit de plaisant par ailleurs.
Cependant, les sentiments des hommes ne sont pas toujours conformes à ces règles : de nombreuses circonstances doivent être réunies pour que le jugement de goût soit correct, et c’est rarement le cas. Mais l’on remarque néanmoins deux critères : la résistance au temps, et la diffusion à travers le cultures. Ainsi, Homère plaît en tout temps et en tout lieu. Ceci indique qu’il y a des principes généraux au goût. Et s’il arrive que quelque chose de conforme à ces règles ne plaise pas, cela est à imputer à une déficience de l’appareil perceptif. En plus de cela, en supposant une bonne santé du goût, de nombreux facteurs font que les individus ne vont pas sentir les choses de la même manière. Certains manquent ainsi par exemple de délicatesse de goût (ou de délicatesse d’imagination). Tous prétendent en avoir, mais en fait il est rare de trouver quelqu’un en ayant vraiment. C’est ce qu’enseigne l’anecdote de Sancho Panza, où les deux parents savaient goûter le vin ; l’un le trouve bon mais un goût de cuir, l’autre idem mais avec un goût de métal ; en fait, dans le tonneau, il y a une clef avec une lanière de cuir. Certains perçoivent ces qualités, d’autres pas ; deux critiques peuvent même ne pas être d’accord, cela n’empêche pas qu’ils aient raison tous deux ; même si le tonneau n’avait pas été vidé, ils auraient eu raison néanmoins. Lorsque ces qualités ne frappent pas quelqu’un, on lui dénie le fait d’avoir de la délicatesse du goût. Finalement, la norme du goût consiste moins à chercher ce qui plaît dans une œuvre que de trouver un critère pour trouver des bons juges. En temps normal, il est difficile de vider le tonneau pour clore le débat ; mais lorsque l’on découvre un principe et que l’on montre qu’il est dans une œuvre et que quelqu’un dit qu’il ne s’y trouve pas, il doit conclure que la faute se trouve en lui-même.
Bien juger consiste à rechercher les objets les plus précis, et l’on ne peut être satisfait tant que l’on pense qu’il reste des choses à percevoir. La pratique est ce qui permet de travailler sa délicatesse du goût ; au fur et à mesure, on obtient un sentiment clair et distinct. Il est bon aussi de pratiquer le même art, car les mêmes compétences requises pour son travail sont ceux qui participent du jugement. De même, lorsque l’on entre dans une œuvre pour la première fois : il ne faut pas s’en fier à son premier jugement. Quelqu’un qui n’aurait pas assez pratiqué ne peut pas prétendre avoir un jugement faisant autorité, car ce n’est que par comparaison que l’on fixe les épithètes de louange ou de blâme. Il faut s’accoutumer à juger de toutes les œuvres dans toutes les cultures et tous les temps. Un autre obstacle est le préjugé. Il faut une disposition de l’esprit qui ne prenne en considération que l’oeuvre elle-même. Il faut se placer dans le même contexte que celui qui accoucha de l’oeuvre, la goûter conformément à sa destination. C’est par le bon sens que l’on peut se délivrer de ces préjugés, et de ce fait la raison a un rôle tout autant primordial dans le jugement de goût. Il faut également juger de la réussite de l’oeuvre quant à sa finalité : constater si elle répond ou pas à son projet. D’où cinq ou six critères à suivre pour prétendre énoncer un jugement de goût : 1) les organes de la sensation interne doivent être en bonne santé ; 2) avoir de la délicatesse ; 2) pratiquer le jugement pour le parfaire ; 3) comparer afin de discriminer ce qui est défaut ou pas ; 4) lutter contre l’influence du préjugé ; 5) exercer son bon sens. D’où le fait qu’« un sens fort, uni à un sentiment délicat, amélioré par la pratique, rendu parfait par la comparaison, et clarifié de tout préjugé, peut seul conférer à un critique ce caractère estimable ». Et ce qui constitue la véritable norme du goût, ce sont « les verdicts réunis de tels hommes ».
Mais comment trouver ces hommes ? On sera toujours dans le doute, et c’est pourquoi il faut être indulgent avec ceux dont on pense qu’ils n’appartiennent pas à la norme. Mais il ne fait pas de doute qu’il existe de tels hommes. Autant en science, la vérité est chassée par l’une ou l’autre révolution, autant en poésie, il y a davantage de chance de toucher à l’universel : bien que la philosophie abstraite de Cicéron ne soit plus valide, on goûte toujours son éloquence.
Ces hommes se remarquent facilement dans la société en ce que leur entendement est supérieur à celui des autres, et que leur bon goût les fait se remarquer. Reste que même parmi eux, le jugement peut varier pour deux raisons : qu’ils ont des humeurs changeantes et différentes les uns des autres ; qu’ils ont des mœurs et opinions relative à leur âge et pays. Ainsi, Ovide est ce qu’on lit à vingt ans, Horace à quarante et Tacite à cinquante. Ce sont des circonstances desquelles il est impossible de s’extirper. On a nécessairement des prédilections en fonction de sa constitution. C’est pourquoi on préfère également les objets ressemblant à ce qui se fait dans son pays et selon sa coutume.
Cela touche le sujet de la querelle des anciens et des modernes. Il faut tenter de faire abstraction autant que faire se peut des considérations morales sur lesquelles les œuvres antiques sont bâties ; mais cela est presque impossible. Autant il est possible de faire abstraction des erreurs théoriques (comme celles de la mythologie qui est fausse), autant les divergences d’opinions morales sont difficilement escamotables. C’est ce qui conduit à diminuer les mérites de ces œuvres en faveurs des modernes. Les erreurs spéculatives sont quant à elles facilement excusables, surtout celles ayant trait à la religion. À une exception : lorsqu’elles conduisent à la bigoterie ou à la superstition, comme avec le catholicisme. Dans ce cas, elles ont des répercussions morales et ne sont pas excusables.
Du raffinement dans les arts
Cette essai est aussi connu sous le titre « Du luxe ». De celui-ci, soit on le loue, soit on le blâme. Il désigne « un grand raffinement dans la satisfaction des sens ». Le luxe n’est pas en lui-même un vice ; c’est l’excès qui est dommageable, comme lorsque l’on consacre tout son temps à sa passion. Mais là où ça n’empiète sur aucune vertu, c’est approprié. Ainsi, premièrement, les époques raffinées sont à la fois plus heureuses et plus vertueuses, et deuxièmement, partout où le luxe n’est plus innocent, il n’est plus bénéfique, et devient même pernicieux dans certains cas, même si ce n’est pas là le vice le plus pernicieux pour la société politique.
Le luxe agit à la fois sur la vie publique et privée − Hume commence par examiner les effets sur cette dernière. Le bonheur humain est composé de trois éléments : l’action, le plaisir, l’indolence. L’indolence, ou repos, est nécessaire pour que l’esprit restaure ses forces. Quant à la recherche de l’action et du plaisir, elle met en marche l’esprit humain qui redouble d’industrie en ce sens, au point qu’on voit dans l’occupation elle-même comme une récompense. Les arts mécaniques se développent, et corrélativement, ils produisent une amélioration des arts libéraux. L’esprit de l’époque affecte tous les arts. Plus les arts raffinés progressent, plus les hommes deviennent sociables. L’industrie, l’humanité et le savoir ne se trouvent que dans les époques les plus policées.
D’un point de vue public, ces vertus rendent également le gouvernement fécond, car elles constituent une sorte de réserve de travail. Les royaumes sont aujourd’hui puissants en raison du développement de leur art et industrie. Qui plus est, une meilleur connaissance dans l’art de gouverner les hommes fait que cela engendre souplesse et modération, et la société est davantage gouvernable, sans heurts. Peut-être les hommes perdent-ils un peu de courage, mais leur sens de l’honneur reste quant à lui indemne. On dit souvent que Rome s’est délitée en raison du raffinement ; en fait, c’est davantage par l’agrandissement du territoire. En réalité, il y a un amour de l’argent et de la puissance dans tous les peuples et toutes les époques, et seules celles raffinées disposant d’un certain sens de l’honneur et de la vertu peuvent le juguler.
Un progrès dans les arts est plus favorable à la liberté et a une tendance à produire un gouvernement libre, tandis que dans les nations rudes, la société est davantage agraire. Dans ces dernières société, il y a deux classes : les possédants et leurs vassaux, et les premiers font facilement régner la tyrannie. Dans des sociétés luxueuses en revanche, il y a commerce et industrie, et émergence d’une classe moyenne (une sorte de bourgeoisie), qui fait le fondement de la liberté publique. Les sociétés luxueuses sont enclines à la trahison et à la cruauté
Quant à la deuxième proposition de Hume, que là où le luxe cesse d’être innocent, il devient vice, même si ce n’est pas le plus grand des vices, l’auteur remarque qu’une satisfaction ne peut être dite vicieuse que lorsqu’elle devient monopolisante et désocialisante ; mais ce vice peut être corrigé dans certains cas. [J'avoue que je ne comprends pas bien ce paragraphe]. En revanche, la quantité de travail reste la même du point de vue de la société : si bien que l’on peut dire de luxe, lorsqu’il est vicieux, qu’il contrebalance d’autres vices opposés. Ainsi, en bannissant le luxe vicieux sans guérir la paresse, on ne fait que diminuer le travail dans l’État, et on ne résout rien. Finalement, deux vices opposés peuvent être plus avantageux qu’un seul vice − même si mieux vaut pas de vice du tout.
Pourquoi écrire des essais ?
Les hommes d’élite se divisent en deux groupes : les doctes et les hommes de salon. Le XVIIe siècle les avait séparés, mais le XVIIIe les réunit heureusement à nouveau. Les doctes cultivent le savoir, et les hommes de salon la conversation. Il est autant dommage de ne pas avoir de savoir pour converser, que d’avoir un savoir qui ne se diffuse pas. Pour réunir ces deux mondes, rien de tel que d’écrire des essais : par eux, Hume se veut ambassadeur du savoir dans le monde de la conversation, et il fait l’intermédiaire. Les souverains de la république des lettres sont le beau sexe. Hume n’a rien contre ses « femmes savantes ». La France fait bien de leur donner une bonne place : elles ont une délicatesse de goût supérieur. Cependant, comme elles ont de nombreuses dispositions tendres et amoureuses, leur jugement peut être perverti en ce qui concerne les livres de galanterie et de dévotion, car sous cet angle de l’affection, ces deux genres partagent l’essentiel. Toujours est-il qu’elles devraient inviter plus de ces hommes-ponts, dont le prototype parfait est Hume.
November 02 2011
Le vote contre-performatif
Qu’est-ce qu’un « énoncé performatif » ? Ce concept, a été introduit par John L. Austin1 dans How to do Things with Words (Quand dire c’est faire). Il s’agit, à partir de ce concept, de souligner que les énoncés ne sont pas tous déclaratifs, qu’ils ne se contentent pas tous de décrire des états de faits. Voici un énoncé déclaratif et un énoncé performatif grammaticalement très proches : « La fenêtre est ouverte » et « La séance est ouverte ». Lorsque vous déclarez que la fenêtre est ouverte, vous prétendez qu’une fenêtre qui existe dans le monde est ouverte, vous vous prononcez sur un état de fait. Lorsque vous déclarez que la séance est ouverte, vous créez un état de fait (vous « performez »), vous débutez la séance : avant que vous ne parliez, il n’y avait pas de séance dans ce monde. Ce concept a connu un succès immense en philosophie, si important que nombreux sont ceux à l’utiliser sans jamais avoir ouvert le bouquin d’Austin.
Voyons maintenant un type d’énoncé performatif présent dans l’actualité de ces derniers jours : le vote. Lorsque le juge prononce une condamnation, il réalise seul son énoncé performatif (dans des conditions bien précises qui impliquent certes d’autres individus). Il a pu y avoir consultations de parties diverses, mais le sujet de ces énoncés (celui qui les prononce) est in fine un individu. Ce n’est à mon avis pas le cas du vote. Le sujet du vote est pluriel, il s’agit de l’ensemble des votants, qui produisent ensemble un énoncé performatif qui crée le résultat du vote. Par exemple le conseil d’administration est élu par les actionnaires, les décisions du conseil d’administration sont votées (élues) par le conseil, et le président du conseil d’administration est élu par les actionnaires ou le conseil. Si vous trouvez que ce schéma rappel celui d’un parti ou d’un régime politique, rassurez-vous, c’est à dessein. Essayons d’interroger cette pluralité du sujet du vote.
Le vote fonctionne, à mon humble avis, à la façon de la génération d’une république telle que la théorise Hobbes dans le Leviathan. Dans ce contexte, il s’agit pour Hobbes de légitimer l’existence d’un pouvoir absolu, qui ne dépende pas d’autre chose que de lui-même (de la religion par exemple). Ce pouvoir est instauré afin d’éviter la guerre de tous contre tous, il a le monopole de la justice et de la violence légitime (pour employer un concept qui n’est pas de Hobbes mais de Weber)
« Cela va plus loin que le consensus ou la concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée [énoncé performatif !] par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si [ce n'est pas un fait, mais c'est ce qu'on suppose être dit pour rendre compte en droit d'une situation présente] chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait , la multitude ainsi unie en une seule et même personne est appelée une République [Commonwealth], en latin civitas ». Léviathan, deuxième partie « De la République », chapitre XVII « Des causes, de la génération et de la définition de la république« , ed. Dalloz, p.177
Dans la république de Hobbes, chacun autorise les actions de la personne qui le représente, c’est-à-dire qu’il accepte d’en être l’auteur (juridique, ou moral), sans pour autant être celui qui formule précisément ces actions et décisions. La multitude crée ainsi une seule personne qui a plusieurs auteurs, mais qui est une parce qu’il n’y a qu’une seule personne qui représente tous ces auteurs2. On peut ainsi considérer que chaque élection crée une personne. Et si la France semble s’incarner dans le président de la république ou dans l’Assemblée nationale, la circonscription électorale apparaît en même temps que son député, dont elle endosse la paroles future, sans qu’elle la lui prescrive en détails.
L’énoncé performatif qu’est le vote pour un candidat (ou un membre d’une assemblée) produit donc une personne plutôt qu’un état de fait, non pas une sentence mais une personne capable d’en donner. Le vote pour un candidat ou une liste est ainsi un énoncé performatif qui produit une source d’énoncés performatifs, dont vous assumez les futurs décisions (tant qu’ils ne vont pas contre vos intérêts élémentaires). En considérant les choses ainsi, dans notre république, le vote, « l’énoncé performatif citoyen », ne réalise pas un état de fait, mais un sujet capable de déclarer des états de faits. Ce sujet autonome, la personne politique (l’homme ou l’assemblée), peut (s’il ruse) s’opposer aux énoncés performatifs proprement politiques, c’est-à-dire aux votes qui prétendent produire (ou empêcher la production) de nouveaux états de faits, c’est-à-dire aux référendums (voyez le Congrès voter un Traité de Lisbonne ).
Le vote pour un candidat peut dès lors apparaître comme un énoncé contre-performatif3.
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[1] Avec les Américains il faut toujours veiller à mettre la première lettre de leur second prénom, surtout depuis le président W. ! Pour mémoire Austin était anglais.
[2] La personne qui se forme avec la république peut être un individu comme une assemblée. Si Hobbes les confond, il ne faut pourtant pas lui en vouloir : pour lui le libre arbitre n’existe pas. Ainsi la volonté est le résultat d’une délibération, au cours de laquelle, dans un individu, sont ajoutés et retranchés les désirs pour ou contre un acte. « Dans la délibération, le dernier appétit ou la dernière aversion, qui se trouve en contact immédiat avec l’action ou son omission, est ce qu’on appelle la volonté : c’est l’acte (non la faculté) de vouloir« , Léviathan, chapitre VI, p.56. Chez l’homme la délibération peut passer par les mots et pas seulement par les désirs. Dès lors une assemblée ne fait qu’en gros ce qu’un homme fait en petit. Tant qu’elle tient dans un hémicycle !
[3] Aveu : oui, au départ je voulais dire quelque chose de plus intéressant ; oui je dis avec des termes un peu pompeux des choses que l’on sait déjà. M’enfin, un jour j’m'en servirai pour dire autre chose, sur des sujets polémiques, comme le vote des étrangers. En attendant je peux vous proposer cette bonne lecture qu’est La Grève des électeurs (article d’Octave Mirbeau)
August 12 2011
Ernst Gombrich, Ce que l’image nous dit
Cet ouvrage consiste en un entretien d’Ernst Gombrich, le grand historien de l’art, avec Didier Eribon, le grand foucaldien. Ce sont les aspects esthétiques que je vais avant tout retenir de cet ouvrage, notamment ceux ayant trait au cadre théorique mis en place par Karl Popper, dont Ernst Gombrich s’inspire ouvertement.
Le maniérisme
Pour Gombrich, l’histoire de l’art doit être prise au sérieux en tant que science. Elle doit être claire et rationnelle. Les premiers travaux de Gombrich porte sur le « maniérisme ». Quelle en avait été la cause ? Qu’avait-il signifié ? Était-il une crise spirituelle ? S’il existait en tant que style, que pouvait-on appeler par exemple une architecture maniériste ? Pour Gombrich, il y en a bien une, comme par exemple chez Giulio Romano.
La caricature
Il s’agit d’une analyse de jeunesse conduite avec Kris, qui pensait pouvoir appliquer les analyses de Freud sur le mot d’esprit à l’image − Gombrich dit avoir nuancé un peu sa position depuis. Avec la caricature, l’image est utilisée pour libérer des pulsions hostiles. Mais le genre de la caricature n’apparaît que tardivement. Avant, il était fréquent que l’on brûle quelqu’un en effigie ; cependant, ces images ne comportaient encore aucune distorsion de la physionomie des personnes. Cela s’explique par le fait que l’image était encore liée à une peur de la magie, qui rendait impossible de s’en prendre à la physionomie de quelqu’un, encore plus si c’était un dignitaire : il fallait comme un « désenchantement du monde » préalable pour ce faire. La caricature permet alors de remplacer l’usage de l’image dans la magie. Cette théorie s’inscrit dans une perspective évolutionniste de l’histoire humaine. Plus tardivement, Gombrich compléta dans L’art et l’illusion cette théorie de la caricature en la considérant davantage sous l’aspect du progrès technique qu’elle constitue. [1]
Qu’est-ce que l’art ?
Sa fameuse Histoire de l’art débute par l’affirmation : « L’art n’existe pas. Seuls existent les artistes ». D’un point de vue nominaliste, l’art n’est qu’une catégorie que nous créons. Gombrich distingue deux sens du mot « art » : 1) la création artistique d’une manière générale ; 2) les grandes œuvres d’art que l’on reconnaît comme telles. Ces deux dimensions se trouvent confondues, et c’est pourquoi Gombrich préfère une « définition de gauche à droite », comme les nomme Popper : on peut dire que l’on va appeler « art » ceci ou cela dans ce qu’il va suivre, mais l’on ne peut pas dire ce qu’est l’art. C’est parce que la notion d’art est culturellement déterminée : c’est une affaire de convention. La question de savoir si l’urinoir de Duchamp a redéfini l’art n’est pas une question intéressante. Simplement, on peut dire que quelque chose est de l’art lorsque la réalisation devient aussi importante que la fonction. De fait, c’est surtout au XVIIIe siècle que l’on a commencé à parler « d’art »: avant on parlait de peinture ou de sculpture sans parler d’art d’une manière générale. C’est qu’à ce moment historique, il y eut : 1) le développement de l’esthétique et 2) une sécularisation des comportements, si bien que la contemplation d’une œuvre devenait comme une prière. Ainsi, avant, Léonard de Vinci ne se posait pas la question de savoir si ce qu’il faisait était science ou art : la notion d’art n’avait pas le sens contemporain. L’histoire de l’art ne se résume cependant pas à celle des artistes : c’est une histoire de la création des images et des belles œuvres.
La tradition
Il y a une « écologie de l’image » qui désigne le contexte social dans lequel les œuvres sont créées, mais qui ne se limite pas à lui seul. Tout comme un animal profite d’une niche écologique, l’écologie de l’image est ce qui lui permet de vivre. Ce qui plaît alors dans une œuvre est l’inattendu, ce qui sort de l’ordinaire et vient briser l’attente ; une fois accepté, il fait école, et il faut alors un nouveau « truc » pour que l’on progresse à nouveau. Toujours les artistes tentent de dépasser ce qui existe, de faire mieux − bien que certaines sociétés soient plus conservatrices que d’autres. Dans les sociétés où le progrès est valorisé, où il y a la possibilité d’une libre critique, il est plus simple d’inspirer un climat propice au développement des arts. C’est en Grèce que cela commence.
Le « principe du témoin oculaire » veut que l’on représente une scène comme si le spectateur était là pour la regarder. Cela a conduit à introduire l’illusion dans l’image et les Grecs à inventer la technique du « raccourci ». L’adoption de ce principe pose de nouveaux problèmes et permet en effet de nouvelles solutions. Par ce principe, il est possible de susciter le choc du réalisme chez le spectateur. Par suite, c’est avec Giotto, lorsque les artistes commencent d’une manière répandue à signer leurs œuvres, que les artistes prennent leur autonomie quant à l’artisanat.
L’intention
Dans l’étude d’une œuvre, Gombrich continue à être attentif aux intentions de l’artiste. Bien sûr, il est toujours difficile de pouvoir les discerner. Mais la subjectivité de chaque artiste s’insère toujours dans ce que Popper appelait une « logique de la situation », faisant que tout individu raisonnable à sa place réagirait peu ou prou de la même façon. Ainsi, lorsque Léonard de Vinci peint La Cène dans un réfectoire, il ne fait nul doute qu’il l’ait conçue de telle sorte que l’on puisse voir son œuvre comme étant une extension de la pièce.
Le style
Gombrich réfute l’idée hégélienne d’un « esprit de l’époque », qui serait comme un « superartiste », et qui agirait comme par-delà les subjectivité des artistes. Les églises gothiques ne sont pas le fruit de « l’esprit du temps » ; au contraire, pour en bâtir une, il fallait apprendre le style, étudier des livres, que les apprentis se mettent sous les ordres d’un maître.
En fait, les styles sont sur un marché : il y a une offre et une demande. Un style est retenu parce qu’il plaît, parce qu’il satisfait la demande, et en même temps, il transforme cette même demande : avec le gothique, la possibilité d’avoir de grands vitraux a ainsi produit une demande. C’est le même problème que celui de l’innovation en économie. C’est pourquoi la sociologie de l’art, telle que la pratiquait par exemple Bourdieu, est importante : le goût s’avère différent en fonction des classes sociales.
Les ruptures dans la tradition s’établissent souvent par des inventions techniques, mais aussi par l’envie qu’il y a de dépasser les autres artistes. Lénoard de Vinci disait : « c’est un mauvais élève celui qui ne peut pas surpasser son maître ». À cet égard, il n’est jamais possible de rompre complètement avec la tradition : il faudrait repartir de zéro, et cela est impossible. Ainsi, les impressionnistes continuaient d’être dans ce cadre : ils conservaient des toiles, peignaient des paysages, etc. Chaque artiste doit d’abord apprendre le langage de son art et ses conventions, et ce n’est qu’après la maîtrise qu’il peut avancer.
L’innovation
Un grand artiste se familiarise d’abord avec ses instruments. Puis, il découvre que quelque chose n’a encore jamais été fait. En musique, on n’innove qu’après avoir maîtrisé le système harmonique : on ne peut communiquer en art qu’à condition d’avoir un langage commun. En effet, une œuvre plaît par un effet de surprise ; pour qu’il y ait surprise, il faut qu’il y ait une attente, et que l’attente soit dépassée ; mais il faut avant cela que l’attente soit comblée : sinon, en musique, on entendrait que du bruit. L’art dépend d’un équilibre entre tradition et changement.
Pour que l’on puisse parler d’une réussite artistique, il faut d’autre part au moins un minimum de compétences techniques. Certes la technicité accrue des œuvres permet d’en obtenir des plus parfaites, si bien que Michel-Ange est supérieur au grottes de Lascaux. Mais avec le progrès technique, il devient aussi plus facile de rater une œuvre d’art, puisqu’il est difficile de tout maîtriser. D’où ce paradoxe qu’il y a aujourd’hui beaucoup plus de mauvais art que dans l’Égypte ancienne.
La représentation
Lorsque l’on est confronté à un message très peu audible, il est nécessaire d’être familier avec le sujet pour pouvoir comprendre ce que l’on entend : la perception dépend en effet de la connaissance. Dans toute représentation, il y a un élément de connaissance − idée popperienne. Les « primitifs » et les Égyptiens peignaient ainsi « ce qu’ils savaient », tandis que les impressionnistes avaient la prétention de peindre « ce qu’ils voyaient ». Pour ces derniers, c’est un programme contradictoire, car il est impossible de rejeter toutes les conventions et de ne peindre que ce que l’on voit. C’est ce qui a conduit à la faillite de la représentation au XXe siècle.
Plus qu’une connaissance proprement dite qui aide à voir, c’est une hypothèse, une attente qui est manifestée. Quand on regarde, ce n’est pas que l’on sait qu’un homme à deux yeux, mais que l’on s’attend à ce qu’il en est deux. Ainsi, un tableau n’est rien d’autre qu’une hypothèse que l’on teste en le regardant. Cela s’inspire certes de Popper, mais également de la psychologie de Gibson et de sa théorie des « affordances » : on ne voit pas le monde comme une image plate, mais on voit un tableau plat comme si c’était le monde. La peinture réaliste parvient à représenter en deux dimensions ce qui existe en trois. Cela n’est pas naturel : la représentation conceptuelle primitive est plus naturelle que les images réalistes. C’est un véritable paradoxe.
Une peinture naturaliste demande en fait à être interprétée. On comprend qu’elle est une projection d’une scène en trois dimensions sur un espace en deux dimensions ; mais nos interprétations vont beaucoup plus loin que cela : on y ajoute ce que l’on suppose exister, et il est difficile de soustraire ces éléments. Ce sont des « images-fantômes » que l’imagination produit : elle a un très grand rôle dans la perception. Ces anticipations visuelles fantomatiques existent même dans le règne animal.
Cette théorie n’en est pas pour autant subjectiviste. Gibson a montré que la perception est indexée sur le mouvement, si bien que si l’on s’approche d’une table en marchant, l’image sur la rétine se transforme en conséquence de façon à nous révéler la forme invariante de la table : on réalise une estimation. On peut certes faire de fausses estimations, mais celles-ci sont immédiatement réfutées par l’expérience et corrigées. Notre organisme étant adapté au monde à trois dimensions, il a appris à tester contre lui ses anticipations. Il n’y a pas « d’œil innocent ».
Sur le processus de création artistique, Gombrich reste également proche de Karl Popper. Il s’agit pour l’artiste de produire une œuvre conformément à une hypothèse préalable, et à la corriger en fonction de son adéquation à celle-ci : modifier l’oeuvre, mais également corriger son hypothèse. De même, Gombrich ne croit pas à la théorie expressionniste de l’art. Il faut distinguer l’idéologie de l’art moderne et les œuvres qu’elle a produites : il faut essayer de considérer ces œuvres indépendamment de l’idéologie qui a présidé à leur naissance autant que faire se peut, puisque celle-ci pourrait bien être fausse.
Il y a trois étapes dans l’histoire de la représentation : 1) la Grèce antique et le « principe du témoin oculaire » ; 2) l’invention de la perspective ; 3) John Constable. Ce dernier voulait être comme un savant et peindre en se débarrassant de la « manière », sans aucun préjugé, découvrir les lois de la nature : il est comme le fondateur de la théorie de « l’œil innocent » ; mais cette prétention est chimérique, et sera dépassée, notamment du fait de l’invention de la photographie. Notre perception est modifiée par les œuvres d’art : celles-ci nous enseignent à percevoir le réel différemment.
Le sens de l’ordre
Il y a un besoin de régularité qui existe lorsque l’on observe. Ce qui attire l’attention est toujours une rupture dans l’ordre. On ne perçoit pas les régularités, les redondances : un pilote d’avion ne commence à écouter son moteur que lorsque celui-ci produit un bruit inhabituel. Ce que l’on perçoit, c’est le changement. D’une façon encore popperienne, c’est le négatif de l’attente, l’inattendu, qui produit une information. La perception des régularités dans des formes abstraites n’est rien d’autre que le fruit d’une fonction vitale pour la survie. Dans la décoration, il y a constamment ce jeu entre la création d’une attente et la surprise. La décoration est d’ailleurs un grand chapitre de l’histoire de l’art ; au XXe siècle, elle fut mise au ban car la peinture abstraite, qui en empruntait des procédés, voulaient s’en démarquer. L’art décoratif a atteint trois sommets : 1) la miniature anglo-irlandaise (le Livre de Kells) ; 2) les arabesques musulmanes (l’Alhambra) ; 3) les intérieurs rococo (dans les églises de Bavière).
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[1] Il serait intéressant de relire l’affaire des caricatures de Mahomet à partir de cette théorie. D’un côté, l’hostilité d’une partie du monde islamique à la caricature du fait d’un attachement à la magie de l’image ; de l’autre, l’hostilité agressive dissimulée derrière la caricature. Un point partout, donc.
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May 23 2011
Le training autogène de Schultz
Le training autogène est une « méthode de relaxation par auto-décontraction concentrative », élaborée à partir des années 1910 par le psychiatre allemand Johannes Heinrich Schultz. À ne surtout pas confondre avec Papa Schultz : J. H. Schultz, qui vécut de 1884 à 1970, rencontra Jaspers, Freud et Binswanger ; le Sergent Hans Schultz rencontra surtout des problèmes − qu’il n’eut peut-être pas rencontrés s’il avait utilisé le training autogène.
« Le principe de la méthode du training autogène est d’induire par des exercices physiologiques et rationnels déterminés, une déconnexion générale de l’organisme qui, par analogie avec les anciens travaux sur l’hypnose, permet toutes les réalisations propres aux états authentiquement suggestifs », nous dit Schultz dans son ouvrage épais, long, volumineux, écrit petit et, il faut bien le dire, un peu ennuyeux à lire.
Ouvrage épais : près de 400 pages. Parmi elles, la description de la méthode du training autogène n’en occupe qu’une petite quarantaine. Tout le reste [1] n’est que description d’applications de cette méthode, exposition de cas désespérés mais traités et guéris par son aide, témoignages de remédiations miraculeuses.
Car le training autogène promet mille et une choses. Il agit sur les trouves vasomoteurs, cardiaques, sur l’hypertension artérielle, l’asthme bronchique, les perturbations fonctionnelles de l’appareil digestif. Il peut faire quelque chose quant à la tuberculose pulmonaire et des troubles fonctionnels divers : gynécologiques, dermatologiques, otologiques, etc. Il fait espérer un mieux aller concernant les états névrotiques anxieux, les troubles affectifs réactionnels, les dépressions névrotiques, le sentiment d’insécurité, les angoisses de situation, les névroses phobiques, les troubles du sommeil, les céphalalgies, les névralgies, les états de déséquilibres sexuels, les toxicomanies. Il traite les adolescents psychopathes, les troubles psychomoteurs (tels que tics et bégaiements, les tremblements), les états dépressifs psychotiques, les schizophrénies [2]. Tout ce catalogue de cas n’est évidemment pas là à des fins rhétoriques, mais au contraire parce que la méthode se veut scientifique, expérimentale : il faut des faits.
Pour qui maîtrise le training autogène, les difficultés et trépidations de l’existence quotidienne ne sont plus que l’occasion de démontrer qu’elles n’en sont pas, par la simple application de ce savoir-faire, encore plus que pour un sage stoïcien d’affronter la mort, fut-il Épictète ou Marc-Aurèle. Comme l’écrit Schultz, « citons cet exemple particulièrement émouvant tiré du protocole d’une patiente juive, âgée actuellement de 55 ans » :
J’avais en 1929 suivi un training autogène et j’ai pratiqué la relaxation quotidiennement durant plusieurs années. Je supportais plus facilement et plus longuement fatigues et efforts. J’eus cependant l’occasion d’utiliser le training en une période particulièrement critique de ma vie.
Victime de la persécution raciale, j’eus à traverser sous Hitler des temps d’épouvantables angoisses. Mais toujours la décontraction me permit, lorsque le danger était passé, de retrouver ma tranquillité d’âme et d’accumuler ainsi de nouvelles énergies. En 1942, je dus quitter ma maison pour ne pas être déportée et je me trouvai en danger de mort imminente. Je vécus alors, pendant deux ans et demi, dans l’illégalité, au milieu des dangers, d’angoisses et privations ; par exemple, je devais rester seule dans l’obscurité d’un appartement à chaque bombardement. C’est alors que le training autogène montra toute son efficacité. Je ne sais pas si j’aurais pu faire face à ce retour constant de l’horreur, car ce n’était pas seulement la bombe que je redoutais, mais je craignais surtout d’être blessé et par là même de créer des difficultés importantes aux personnes qui m’hébergeaient pour me sauver de la Gestapo.
À chaque début d’alarme, je sentais monter en moi une angoisse épouvantable, mais chaque fois également, je réussissais à la rendre supportable par des exercices de décontraction. Je pouvais ainsi devenir très calme, hors de toute crainte, jusqu’à ce que l’attaque soit à proximité immédiate. À ce moment-là, le training ne pouvait naturellement plus m’aider mais dès que l’attaque s’éloignait, je retrouvais très rapidement mon calme intérieur.
Je passai les derniers jours et les dernières nuits de la guerre dans un bunker de Berlin : sans nourriture, dans des conditions hygiéniques indescriptibles, et avec la certitude qu’on nous ferait sauter quand la position deviendrait indéfendable. Le commandant, ayant été fusillé par ses propres hommes, ceci n’arriva heureusement pas.
Dans ces jours terribles, les exercices du training me furent d’une aide très grande. J’ai l’impression que c’est en grande partie grâce au training autogène que j’ai pu traverser ces années de terreur sans conséquences psychiques graves.
Schultz, Le training autogène, p. 47.
Témoignage qui convaincra, soyons en sûr, même les plus réticents, même les plus dubitatifs quant à cette méthode qui, à trop promettre, plonge dans un doute légitime. Preuve par Hitler − à ne pas confondre avec la reductio ad hitlerum : est digne d’intérêt ce qui fait montre d’efficacité contre les furies du Führer.
Mais quelle est cette méthode ? Tentons de donner le b.a-ba de cette technique d’auto-hypnose, afin que chacun puisse avoir accès aux trésors qu’elle promet.
- Attitude générale du sujet. Il faut se positionner d’une manière décontractée, de façon à « favoriser l’établissement d’un état passif ». Par exemple, assis dans un fauteuil, les bras sur les accoudoirs. Attention : ne pas croiser les bras ni les jambes, car cela pourrait générer des stimuli parasites ; de même, tous les muscles ne doivent pas être contractés mais au contraire détendus. Une autre position est la célèbre « attitude du cocher de fiacre » : assis sur un tabouret, penché en avant, les bras sur les jambes, la tête vers le bas − un peu avachi, il faut bien le dire, tel un mol adolescent encore boutonneux lorsqu’il n’est pas en proie à ses démons hormonaux. Ou encore allongé sur un lit, la nuque détendue sur un oreiller, les bras par-dessus la couverture pour éviter ces mêmes stimuli parasites qui pourraient là encore tout gâcher.
- Fermeture des yeux. Étrangement, cette étape n’est développée que sur quelques lignes dans le texte de Schultz. Que l’on m’autorise alors à apporter ma pierre à l’édifice autogénique : fermer les yeux, mais naturellement, c’est-à-dire sans que la force qui fait joindre les paupières soit déraisonnable et fasse trembler presque tout le corps.
- L’induction au calme. Étape importante. Il s’agit de se pénétrer de la formule suivante : « je suis tout à fait calme ». Il convient de se l’énoncer littéralement intérieurement dans son petit monde mental. Mais qu’une seule fois ; le training autogène n’est pas la méthode Coué. Il est plutôt pavlovien : associer un signal (« je suis tout à fait calme ») à un état psychique (le calme qui va suivre), de telle sorte que par la suite, lors du signal, l’état psychique suivra de lui-même − tout comme le chien salivera même sans pâtée à l’entente de la clochette. Pour cette étape, si l’on veut, on peut se représenter mentalement ce qui fait référence pour soi-même au calme : un lac de montagne pour certains, un cimetière pour d’autres, ou encore le moment post-coïtal. Il faut se souvenir de ces instants de calme, et les associer pavloviquement à l’injonction.
- L’expérience de la pesanteur. Premier véritable exercice de la méthode. Pour ce faire, penser : « le bras droit est tout lourd » (ou gauche pour les gauchers). « Le » et non pas « mon » : il s’agit de décrire les choses de manière objective et non subjective. En rester à l’acte de penser cet état de chose : il ne faut pas volontairement chercher à faire peser son bras ; on doit en venir à l’état cataleptique par la seule puissance de la représentation. On répétera ce : « le bras droit (gauche) est tout lourd » cinq ou six fois − et une seule fois, répétons-le, l’injonction au calme de l’étape précédente. Conseil : épeler chaque syllabe selon un rythme, par exemple celui des battements de son propre cœur. Après une trentaine de secondes, il s’agit de faire la reprise : 1) secouez votre bras vigoureusement ; 2) respirer profondément ; 3) ouvrez les yeux. Sans effectuez cet exercice de reprise, vous courrez le risque d’avoir une sensation de pesanteur dans votre bras à tout jamais. Oui. Au fur et à mesure des séances, la sensation de pesanteur que l’on éprouvera dans le bras (on ne l’éprouve pas nécessairement lors de la première séance) va se généraliser d’elle-même à l’ensemble du corps. Si ça ne fonctionne pas comme espéré, varier les formules : les bras sont lourds, les deux bras sont lourds, bras et jambes sont lourds, tout mon corps est lourd. Lorsqu’un jour, tout le corps sera lourd − il ne faut pas désespérer −, c’est qu’on sera prêt pour l’étape suivante.
- L’expérience de la chaleur. Désormais, après avoir effectué soigneusement les précédentes étapes en début de séances, on s’énonce mentalement la formule suivante selon les mêmes modalités : « le bras droit est tout chaud ». Même remarque que précédemment pour la pesanteur. Il faut en rester à cette étape jusqu’à ce que l’on éprouve une généralisation à tout le corps d’une sensation de chaleur. On sera ensuite prêt à passer aux étapes suivantes. Note : en cas de fièvre persistante, ne pas hésiter à consulter la médecine traditionnelle.
- Contrôle du cœur. « Se représenter son propre cœur, essayer de le sentir. » Injonction : « mon cœur bat calme » ou « mon cœur bat calme et fort ». Prenez garde toutefois : en dessous de 28 pulsations par minute, vous devriez consulter un spécialiste : même Marco Pantani n’a jamais eu un cœur aussi lent − ou alors une seule fois.
- Contrôle respiratoire. Se représenter le souffle vital qui nous anime. Injonction : « respirer calmement ». Si ça fonctionne bien, on peut aller plus loin : « je suis toute respiration » (traduction aléatoire de l’allemand « Es atmet mich »).
- Abdomen. Se représenter cette partie du corps, mais éviter tout rapprochement avec ce qu’il peut y avoir de sexuel et érotique quant à ces endroits : car sinon, cela pourrait venir tout gâcher. C’est pourquoi on préférera une formule relativement neutre du type : « mon plexus solaire est inondé de chaleur ». Mais cela suppose de connaître où se situe le plexus solaire : consultez par conséquent un manuel de géographie anatomique avant de vous lancez sur ces routes si éloignées du training autogène.
- Fraîcheur du front. Voilà une étape qui pourra faire baisser la fièvre de tout à l’heure. Injonction : « mon front est bon froid ». Éviter des formulations qui mêleraient des représentations par trop glaciale : Schultz craint que cela génère des congestions neuronales.
On demandera quand pratiquer le training autogène. Évidemment chaque jour, et de la façon suivante : deux ou trois fois par jour, après le déjeuner, après le dîner et avant de s’endormir. Le tout pendant 12 à 18 semaines avant de pouvoir accomplir des choses vraiment intéressantes. Car il ne s’agit là pour le moment que du « cycle inférieur » ; aux plus persévérants est promis le « cycle supérieur », mais que l’on ne pourra espérer maîtriser qu’après 3 ou 4 ans d’efforts intensifs, à peine le temps d’une psychanalyse.
- Recherche de la couleur propre. On dirige ses globes oculaires vers le haut et on regarde vers le centre du front (toujours les yeux fermés néanmoins, il me semble). On se concentre sur une couleur quelconque, et l’on médite entre trente minutes et une heure. On en reste à cette étape au moins trois semaines.
- Concentration sur un objet déterminé. On se concentre sur le premier objet qui passe dans la conscience. Compter quelques semaines pour cette étape ; un peu plus que pour les couleurs.
- Concentration sur des données abstraites. Désormais, on se concentre sur des choses telles que « la justice » ou « le bonheur ». On comprend que ce n’est qu’à ce stade-là que l’on parvient à faire des dissertations correctes de philosophie.
- Recherche du sentiment propre. Puis vient le moment où un sentiment passe comme ça sur le fil de la conscience, d’une manière toute débonnaire. Concentration.
- Concentration sur des personnes déterminées. Des personnes peuvent alors apparaître dans la conscience en relation avec ces sentiments, ces données, ces objets, ces couleurs. La mère, souvent, par exemple, pour ce qui est de l’affection. Concentration. Mais on peut aussi se concentrer sur des personnes pour lesquelles on ne nourrit que très peu d’empathie. D’après Schultz, c’est plus facile.
- Questions posées à l’inconscient et réponses symboliques. Et pourquoi pas, tant qu’on y est, poser des questions à son inconscient, puisqu’à ce stade là, on est vraiment à la porte de celui-ci ? Des questions du type : « qu’est-ce que je fais de mal ? » Et là, l’inconscient, fidèle à ses habitudes, répond avec des tableaux de Dali. Voici des exemples de questions proposées par Schultz : est-ce que la maladie corporelle est le plus grand des malheurs ? quel sens à le travail ? qu’est-ce qui est préférable : le bonheur ou la justice ? solitude ou communauté ? comment imaginer la mort ? l’Éternité ? l’immortalité ? le sens de la vie ? quelles sont mes qualités caractéristiques ? qu’est-ce que je désire ? comment vivrais-je si je pouvais être autrement ? que disent de moi les autres ? est-ce que je suis bon ? est-ce que j’aime quelqu’un ? quelqu’un est-il pour moi un objet de haine ? Dieu existe-t-il ? existe-t-il des êtres bons ? que ferais-je si j’avais des possibilités financières illimitées ?
- Élaboration d’une formule personnelle. Peut alors émerger une formule personnelle résumant tout son être, une sorte d’aveu enfin arraché par cette volonté de savoir. Ce pourra être : je suis libre, je me décide moi-même, je suis seul juge, je vois l’autre, je veux vivre en harmonie intérieure, la vie est un changement continuel.
Ce programme pourrait en rebuter plus d’un, en décourager même de commencer. D’autres, plus hardis, emplis d’une bonne volonté autogénoise, mais chagrinés du fait de ne constater aucun des effets promis, pourraient vouloir abandonner. Dites-vous bien que si cela ne fonctionne pas pour vous, ce n’est pas en raison d’une faiblesse de la méthode, mais tout simplement parce que vous faîtes mal les choses. Si vous vous êtes lancé seul sur ces routes de l’inconscient, c’était presque attendu. Le mieux est de vous en remettre aux conseils d’un spécialiste, de vous payer un professionnel : un sophrologue.
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[1] Notons toutefois que près de la moitié de l’ouvrage est apocryphe : le Docteur Geissmann a cru bon de rajouter toute une ribambelle de chapitres écrits de sa main après le texte de Schultz.
[2] Certains osent même promettre le retour de l’être aimé sous 4 jours (facilités de paiement).
May 03 2011
Nom d’un Troll !
Qui traîne un peu sur Internet a forcément eu affaire à un troll. Peut-être a-t-il lui-même été un troll, quoiqu’involontairement — imaginez-vous un seul instant qu’un gentil rédacteur de Morbleu puisse troller par vice ? Car oui, il y a des trolls involontaires, des maladroits… comme il peut y en avoir des fous [1]. Sur Morbleu on a eu un fou, son tartinage le disputait à sa démence (des récitations de Nietzsche et des listes des méchants animateurs de la TV).
Troller c’est pas cool, comme on nous le dit sur ce blog écolo (où je déplore un oubli, mon remède préféré : la censure). Mais doit-on pour autant en déduire que tout comportement agressif, de mauvaise foi et ignorant est trolling ? Sans doute non, ce serait réduire le tout à la partie : tous les entêtés ne sont pas des trolls. Le troll a certaines particularités, il est par exemple susceptible de tout le temps changer d’avis, ou de ne jamais vraiment lire ce qu’on lui répond. Mais tout cela est bien vague, et c’est souvent un simple entêté qu’on risque de prendre pour un troll (et vice versa, et mélimélo). Faut-il alors veiller à se garder d’une telle reductio ad trollum ? Oh que non ! Prendre Untel pour un imbécile ou un fou, c’est une sacré récréation. La rhétorique ne doit pas vous priver des plaisirs de l’évidence. Mais prenez toutefois garde à rester bien élevé, et à adapter votre propos, à répondre ou non, si c’est opportun.
- Mais pourquoi répondre à un troll ? Ça n’est jamais vraiment opportun, de toute façon la cause est fichue, c’est un sale con.
- Tout simplement parce que ce « sale con », comme vous dites mon cher lecteur, peut à l’occasion livrer une thèse juste ou un argument intéressant. Je vous prie à l’avenir de modérer votre enthousiasme s’il doit vous faire dire de telles grossièretés. Vous vous tairez donc jusqu’à ce que j’ai fini d’écrire.
Ce n’est donc pas le troll que vous laissez s’épanouir, mais bien la discussion. Pourquoi ? Parce qu’il est fort possible que la mauvaise foi soit (malheureusement) un moteur essentiel de tout débat, et par extension de toute recherche. Je laisse maintenant la parole à un insulteur de premier ordre, dont le propos est si clair et intelligent que, contre l’usage morbleuesque, je vais le laisser conclure.
« Il est pourtant quelque chose qui peut être dit sur cette mauvaise foi, sur ce fait de persister à soutenir une thèse qui paraît fausse, même pour nous-mêmes : nous sommes souvent initialement convaincus de la validité de notre propos, mais les arguments de notre adversaire semblent les réfuter. Si nous abandonnons immédiatement notre position, nous pourrions nous rendre compte par la suite que finalement nous avions raison et que c’était la preuve de l’adversaire qui était fausse. L’argument qui nous aurait sauvé ne nous est pas venu sur le moment. C’est donc de là que découle cette maxime que d’attaquer un contre argument quand bien même celui-ci nous paraît criant de vérité, en espérant que celle-ci n’est que superficielle et qu’au cours du débat un autre argument nous viendra qui pourra endommager la thèse adverse ou confirmer la validité de la notre : nous sommes ainsi comme presque forcés à être de mauvaise foi, ou du moins fortement enclins à l’être. La faiblesse de l’intellect et la perversion de la volonté se soutiennent mutuellement. De là, ces joutes n’ont pas pour objectif la vérité mais une thèse, comme s’il s’agissait d’une bataille pro aris et focis poursuivie per fas et nefas [2]. Comme expliqué plus haut, il ne peut en être autrement ».
Schopenhauer, L’Art d’avoir toujours raison, Introduction
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[1] Il peut aussi y avoir des fous rires, comme celui qu’a encore Oscar quand il se remémore comment on sut remettre en place celui qui est depuis devenu son collaborateur le plus prolifique. Que les plus inquiets se rassurent, je laisse maintenant tranquilles les gens de chez Schizodoxe.
[2] La bataille pro aris et focis, pour défendre ses autels, est celle où on cherche à défendre son camp (sans doute qu’on le croit légitime). Combattre per fas et nefas, c’est combattre par tous les moyens (et il n’est alors plus vraiment question de légitimité), c’est là qu’on emploie la dialectique éristique, que Schopenhauer présente dans ce texte. Voilà comment je comprends les choses, si vous avez mieux, n’hésitez pas !
April 14 2011
Le transcendantal
Lorsque l’on entend le mot « transcendantal », on pense immédiatement à deux personnes. Salvador Dali, qui usait abondamment de ce mot d’une façon bien particulière, mais qui relève peut-être plus de l’anecdote − quoique Dali ait lu Kant et bien d’autres philosophes, comme Nietzsche. Kant, qui fit de ce mot un usage proprement philosophique, et qui fut le premier à l’utiliser massivement dans sa philosophie : il parle en effet de philosophie transcendantale, de déduction transcendantale, de logique transcendantale, de liberté transcendantale, de sujet transcendantal, d’usage transcendantal, de réalisme transcendantal.
D’un point de vue historique, Kant hérite ce concept de transcendantal de la scolastique. Il conserve une partie du sens qui était donné, mais en même temps, il le redéfinit profondément. Au point que le transcendantal, plus que d’être un concept spécifique et technique de la langue philosophique, paraît appartenir plus spécifiquement au kantisme, tout comme le Dasein serait propre à Heidegger ou l’epoche à Husserl : un terme clef dont le sens vaut avant tout à l’intérieur d’un système.
Néanmoins, quand bien même un terme technique serait inventé pour régler un problème posé à l’intérieur d’un système philosophique, il n’en reste pas moins que, justement, il y a un problème ; problème qui, puisqu’il est philosophique, vaut évidemment en soi, indépendamment du système qui l’appréhende initialement.
Se pose donc la question, premièrement, du problème qui se posait à Kant, et qui justifiait, selon lui, d’utiliser ce terme comme il le fit. Quel est-il ? Pourquoi, au risque de parler un jargon incompréhensible comme l’en accuse Karl Popper, Kant éprouve-t-il le besoin d’utiliser abondamment de ce terme (et pas un autre) issu de la langue scolastique, qui était pourtant lui-même peu usité chez les auteurs médiévaux ?
Ce problème qui se pose à Kant est propre à sa théorie de la connaissance. Pour le dire provisoirement en quelques mots, le transcendantal est, pour Kant, ce qui à la fois rend possible les phénomènes et les lois de la nature qui les règlent, mais également leur connaissance par le sujet. Le transcendantal désigne une forme, un substrat qui caractérise les sujets, au travers duquel le réel est appréhendé, quelque chose d’incontournable, une sorte de grille de lecture de laquelle on ne peut sortir.
Quel est le statut ontologique du transcendantal ? De quelle manière existe-t-il ? En quelle façon permet-il de résoudre ce problème de la théorie de la connaissance posé par Kant ? D’où vient le transcendantal ? Est-il immuable, donné une fois pour toutes ? Ou bien se forme-t-il et possède une histoire ? Comment fonctionne-t-il ?
Tout le problème, on le voit, est qu’il est nécessaire de s’introduire dans le kantisme, puisque cette question rend Kant incontournable, mais qu’il faut également ne pas s’y enfermer, car le problème du transcendantal est plus que simplement kantien : c’est un problème philosophique. Une grande partie de l’histoire de la philosophie après Kant s’est construite à partir du problème du transcendantal, de son statut, et du rapport à entretenir avec lui.
On verra, premièrement, la place du transcendantal dans l’économie du système de Kant, puisque c’est là une question incontournable − mais tout en prenant soin de ne pas s’y laisser enfermer. Deuxièmement, on se posera la question de la genèse du transcendantal, de son statut : se pourrait-il qu’il soit, plus qu’un donné, un produit historique ? Troisièmement, on cherchera le rapport du transcendantal avec non plus l’histoire, mais avec l’évolution, avec la biologie. Que nous enseignent les sciences naturelles, qui elles-mêmes sont rendues possibles d’une certaine façon, si l’on croit Kant, par celui-ci ?
Le transcendantal kantien à l’assaut des faiblesses de l’empirisme
Pour progresser, il est nécessaire de poser le problème que se posait Kant. Dans la Critique de la raison pure, il se formule ainsi après quelques pages liminaires : à quelles conditions des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Posée ainsi, la question paraît un peu codée et dit mal en quoi consiste réellement le problème. En fait, d’après Popper, la question à laquelle Kant veut répondre par ce détour est : comment se fait-il que la physique newtonienne soit vraie ?
Au tournant du XVIIe et XVIIIe siècles se produit une révolution scientifique dont Newton, après Galilée, est le grand représentant. Désormais, le monde et l’univers sont mathématisables. Il devient possible de faire des prédictions scientifiques d’une précision épatante. La loi de l’attraction universelle régissant la gravitation et la chute des corps est désormais connue. La question de Kant se traduit alors : comment est-il possible qu’il y ait de telles lois ? Et surtout, comment est-il possible pour l’homme de les connaître ?
Tout se passe comme s’il y avait une connaissance a priori qui était possible. L’a priori s’oppose à l’a posteriori. Je sais a posteriori que le soleil s’est levé ce matin, car j’en ai fait l’expérience. Puis-je maintenant savoir avec certitude a priori, de manière universelle et nécessaire, qu’il se lèvera demain, avant même d’en faire l’expérience ?
C’est là le problème de Kant, problème philosophique qu’il faut avoir à l’esprit, et auquel le transcendantal prétend répondre. Pour le dire en quelques mots, la réponse de Kant est la suivante. Pour reprendre l’exemple du soleil, Hume dirait que je peux savoir qu’il se lèvera demain simplement parce que j’en ai l’habitude. Or, pour Kant − comme d’ailleurs pour Hume −, l’habitude n’est pas un fondement suffisant. Pour Kant, ce qui garantit que le soleil se lèvera demain est qu’il correspond à un phénomène physique réglé par des lois. Et s’il est possible à la fois qu’il existe de telles lois et de les connaître, c’est simplement parce qu’elles sont produites par mon propre entendement, c’est-à-dire par le sujet qui perçoit les phénomènes. Si les phénomènes obéissent à des lois, c’est simplement parce que je ne peux que 1) les percevoir par ma sensibilité et 2) les concevoir par mon entendement. Pas de phénomènes sans un sujet qui les perçoit ; il n’y a phénomène que parce qu’il est perçu.
Puisque les phénomènes m’apparaissent au travers du prisme de ma sensibilité, je ne peux pas les concevoir hors du temps ou hors de l’espace : ils y sont soumis. Et puisque c’est mon entendement qui conçoit les lois, elles ne peut être que dans le langage de celui-ci, c’est-à-dire suivant les catégories du jugement, dérivées de la syllogistique d’Aristote (Kant croyait la logique une science achevée). Ces catégories sont :
- Quantité : unité, pluralité, totalité.
- Qualité : réalité, négation, limitation.
- Relation : inhérence et subsistance, causalité, communauté.
- Modalité : possible/impossible, existant/non existant, nécessaire/contingent.
Mais puisque l’expérience que l’on fait des phénomènes est la même pour tous, cela indique que ces catégories sont les mêmes pour tous. L’espace et le temps et les catégories sont ainsi tous des concepts transcendantaux.
Le terme « transcendantal » est, comme on l’a dit, hérité de la scolastique, qui voulait par ce concept dépasser les catégories d’Aristote, pour les appliquer à tous les êtres. Certaines catégories d’Aristote ne s’appliquaient en effet qu’à certaines classes d’être ; mais il est certaines catégories qui transcendent tous les êtres et s’appliquent à tous. Les catégories kantiennes sont des transcendantaux car ils s’imposent à tous, « même aux petits anges » comme le dit Schopenhauer. C’est-à-dire que tout être, quel qu’il soit, ne pourra pas ne pas percevoir et comprendre le réel autrement que par ces concepts. Il en résulte que tout ce qui est perçu, compris au travers du transcendantal est universel et nécessaire, donc certain.
Découle de cela plusieurs choses :
- La connaissance transcendantale : c’est celle qui va porter sur la connaissance des concepts transcendantaux, et c’est ce que prépare la philosophie critique.
- Le sujet transcendantal : qui est précisément ce composé des concepts transcendantaux, qui perçoit le monde au travers d’eux. Nous sommes sujets empiriques en tant que nous sommes en chair et en os, mais aussi sujet transcendantal en tant que, indépendamment de notre constitution, la forme de notre sensibilité et de notre entendement est la même pour tous les êtres.
- L’usage transcendant (et non transcendantal) : qui est l’utilisation des principes de l’entendement en dehors de son domaine légitime (c’est-à-dire les phénomènes), ce qui conduit à des erreurs de jugement, comme aux Idées transcendantales de la raison pure telles que Dieu, la liberté, le monde, l’âme − toutes idées illégitimes d’un point de vue spéculatif.
Le transcendantal est une solution permettant de remédier aux apories de l’empirisme. Dans la connaissance, quelque chose résiste aux tentatives d’explication empirique ; il y a quelque chose que l’expérience ne peut pas fournir à elle seule. Le transcendantal fournit ce qui manque à la seule expérience pour permettre d’accoucher de connaissances apodictiques. Mais ce faisant, d’autres problème se posent. Quel est le statut du transcendantal, en particulier son statut ontologique ? Est-il économique pour la pensée de poser l’hypothèse du transcendantal ? Si le transcendantal rend effectivement compte de la connaissance, comment rendre compte de celui-ci ?
Le transcendantal historique à l’assaut des faiblesses du kantisme
La première question qui se pose est de savoir ce que sont les catégories. D’où viennent-elles ? Pour Kant, il semble qu’elles soient figées, données une fois pour toutes. Le transcendantal est dérivé de la logique d’Aristote, et parce que la logique d’Aristote est considérée comme achevée car il ne peut y avoir de progrès en logique, il ne peut pas y avoir de début ou de fin au transcendantal.
Mais en fait, la logique a évolué, et il se pourrait qu’il en soit de même avec les catégories et le transcendantal. C’est ainsi l’hypothèse du néokantien Cassirer qui considère que les catégories sont avant tout des produits historiques. Il y a une formation des catégories par la culture, par les sciences, qui forment l’esprit et en changent la nature. Bachelard reprendra cette idée : ce que montrent les révolutions scientifiques, c’est le passage d’une sorte d’esprit à un autre, par des ruptures épistémologiques. Bachelard distingue ainsi trois âges : l’âge préscientifique, scientifique et du nouvel esprit scientifique. Le passage de l’un à l’autre de ces âges se fait par des sauts, qui modifient profondément les structures de l’esprit, en surmontant les différents obstacles épistémologiques propres à chaque époque. L’âge du nouvel esprit scientifique marque ainsi un changement radical de l’esprit humain, qui ne perçoit et ne conçoit plus le réel de la même manière que quelques siècles avant.
De même, l’archéologie foucaldienne peut être considérée comme une recherche sur les conditions de possibilité de la science des différentes époques, sur la recherche de leur sous-sol épistémique. Chaque époque est caractérisée par une épistémè différente qui fait percevoir et concevoir les choses différemment. Il y a des régimes de production de la vérité différents, qui agissent comme un « a priori historique », selon ses propres mots. Certaines choses sont pensables et d’autres non en raison de cet épistémè, qui en est la condition de possibilité. Par exemple, l’objet quasi-naturel qu’est la folie ne se phénoménalise pas de la même manière suivant qu’on la considère au Moyen Âge, à l’âge classique ou au XIXe siècle.
L’importance des révolutions scientifiques, des changements d’épistémè, des modifications des catégories de l’esprit a une importance majeure pour la question du transcendantal. D’après Lyotard, l’idée du transcendantal était fermement ancrée dans l’université allemande au XIXe siècle, notamment des suites de Cassirer, au point de justifier à elle seule tout le système universitaire allemand. On y cherche ainsi à totaliser le savoir, à accomplir le programme de l’Encyclopédie de Hegel, ce qui était censé constituer le sujet transcendantal. Mais au final, on échoue dans cette entreprise. D’une part, on ne parvient pas à tout systématiser, notamment les nouvelles découvertes de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle, comme la relativité ou les géométries non euclidiennes. D’autre part, ce récit du sujet transcendantal, censé justifier la recherche, ne parvient pas à se justifier lui-même pour des raisons simplement logiques. Si bien qu’on en vient à une crise de la modernité débouchant sur ce que Lyotard nomme la postmodernité : une explosion des récits de légitimation dont celui du sujet transcendantal faisait partie, et donc à une crise du transcendantal en tant que condition de possibilité de la connaissance. Tout possède désormais la même légitimité, au risque du relativisme. C’est cette préoccupation qui guidera Husserl et une partie de la phénoménologie dans l’idée de reconstruire une logique transcendantale afin de sauver le sujet transcendantal − à la fin de sa vie, il confessera avec regrets n’y être jamais parvenu.
On assiste ainsi à un affaiblissement de l’idée de transcendantal. Avec Kant, l’idée de transcendantal est pour ainsi dire transcendantale : le transcendantal est une réalité ontologique intemporelle et mystérieuse. Les tentatives qui veulent en rendre compte pour le débarrasser de son mystère en expliquant la genèse historique de l’esprit aboutissent paradoxalement à l’affaiblir. Cependant, il convient de nuancer, de reprendre le point de départ : malgré cette explosion du transcendantal, on constate néanmoins le fait de la science, de la connaissance, qu’il y a des faits universels et nécessaires. Ne subsisterait-il pas tout de même quelque chose de l’idée du transcendantal qui ne soit pas historique, qui serait comme irréductible ?
Le transcendantal biologique à la rescousse des faiblesses du transcendantal
Plus qu’interroger l’histoire au sujet du transcendantal, peut-être faut-il également interroger l’histoire naturelle. L’homme est un produit historique, mais également un produit biologique.
Pour Karl Popper, la connaissance scientifique et même la connaissance tout court n’ont pas de fondement. Il n’y a que des théories, des conjectures, des hypothèses. Si je vois mille cygnes blancs, rien ne m’autorise à dire avec certitude que le prochain sera blanc − alors que Hume dirait que l’habitude nous y autoriserait, et Kant qu’il y a peut-être un fondement a priori à cette règle. Pour Popper, ce n’est qu’une supposition qui demeure vraie jusqu’à preuve du contraire. Toute hypothèse n’est ainsi que provisoire, et demande à être corrigée. La connaissance procède par essais et erreurs, conjectures et réfutations, et est toujours inachevée. D’où un progrès des sciences. Les théories sont dans une rivalité darwinienne les unes contre les autres et seule la plus féconde survit.
Le rapport avec le transcendantal est le suivant. Popper distingue trois mondes : 1) le monde physique, 2) le monde des états mentaux, 3) le monde des créations intellectuelles. Lorsque je fais une théorie sur le monde, elle appartient au monde 3. Puis elle meurt et est remplacée par une autre, toujours dans le monde 3. Mais les animaux aussi formulent des théories, comme le chien de Pavlov, qui se met à saliver lorsqu’il entend la cloche : il suppose, plus ou moins inconsciemment, qu’il va avoir à manger. Or, si certaines des théories animales, celles des espèces évoluées appartiennent au monde 3, à un niveau élémentaire de la vie, les théories appartiennent au monde 1.
L’amibe, lorsqu’elle va muter pour s’approcher du soleil pour en tirer de l’énergie, formule une théorie ; si celle-ci est bonne, elle survit ; sinon, elle meurt. Si elle survit, sa théorie, qui en partie est déjà codée dans son ADN, continue d’évoluer phylogénétiquement d’individu à individu, mais aussi d’espèce à espèce, jusqu’à l’homme qui en hérite et conçoit par cet héritage. « De l’amibe à Einstein, il n’y a qu’un pas » écrivait Popper. L’oeil est ainsi une théorie de l’optique complète, fruit d’une lente évolution depuis l’aube des temps. Le transcendantal est le fruit d’une longue histoire naturelle, et tout le travail de l’éthologue Korand Lorenz fut de montrer que nos catégories, que l’a priori, que le transcendantal était le fruit de l’évolution biologique des espèces.
Puisqu’il faut conclure
On voit à quel problème important le concept de transcendantal est lié : celui des conditions de possibilité de la connaissance. Comment se fait-il que nous percevions tous un réel ordonné, réglé, identique pour tous ? Réponse de Kant : parce qu’il y a comme un substrat partagé et identique par tous à travers duquel chacun perçoit et conçoit, qui est le transcendantal.
Si la réponse de Kant résout le problème qu’il se posait, elle pose en revanche d’autres problèmes, à savoir ce qu’est ce transcendantal, son statut ontologique. Celui-ci ne semble en fait pas être immuable ; ce qui a pu pousser Kant à le supposer est sans doute un préjugé s’expliquant premièrement parce que la logique n’avait pas évolué depuis Aristote, deuxièmement parce que la physique newtonienne possédait un grand degré d’achèvement, et faisait croire à une identité terme à terme des lois de l’esprit et des lois du monde − si bien que science physique et psychologie était presque une même chose. Niels Bohr disait d’ailleurs que la physique n’est pas la connaissance des lois de la nature, mais la connaissance des lois de notre connaissance de la nature.
En fait, notre connaissance du monde n’est jamais donnée une fois pour toutes. Elle est toujours approximative, ce qui exclut déjà le fait que l’esprit applique ses règles stricto sensu au monde, que seul lui régisse les phénomènes. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de transcendantal, au sens d’un noyau cognitif partagé par tous les êtres − mais celui-ci, alors, est toujours en évolution : l’histoire des sciences le chamboule, et également les mutations des sociétés. Ce qui ne veut pas dire non plus qu’il ne comporte rien d’immuable : l’évolutionnisme montre que nos catégories sont héritées de la longue histoire phylogénétique de l’homme.
D’une idée du transcendantal forte chez Kant, qui reste identique et immuable, qui réglait les phénomènes, on passe à un transcendantal historicisé et biologisé, mais qui reste néanmoins condition de possibilité de l’expérience. Kant aura ouvert une voie, et il reste ensuite aux autres sciences − en particulier les neuro-sciences cognitives − de déterminer son contenu précis ; processus dans lequel la philosophie conserve néanmoins un rôle clef en tant qu’elle et elle seule peut se placer à la croisée des sciences et en tirer les leçons philosophiques nécessaires.
March 30 2011
Modeste proposition pour empêcher les vieux d’être à la charge de leur pays
On se souvient que Jonathan Swift, l’auteur des Voyages de Gulliver, avait fait paraître en 1729 une Modeste proposition pour empêcher les enfants des pauvres d’être à la charge de leurs parents ou de leur pays et pour les rendre utiles au public [1]. Dans ce texte, Swift défendait l’idée que les enfants des pauvres puissent servir d’aliment pour les riches, afin d’enrayer la spirale malthusienne de la surpopulation les menant directement à la misère. Le cannibalisme, l’anthropophagie des plus pauvres par les plus riches se montrait une solution possible à la question sociale.
Je me suis longtemps demandé si ce texte était à prendre au premier ou au second degré ; c’est que la présentation du texte de l’édition que j’avais consultée prêtait intentionnellement à l’ambiguïté, ceci dans le but de renforcer la dimension ironique du texte. J’ai en plus une propension proprement reidienne à faire confiance : je rappelle que j’ai tout de même cru en Botul pendant un certain temps, même si ce fut bien moins longtemps que BHL et quelques autres. Les textes de Botul tout comme l’édition de Swift que j’ai utilisée sont édités par les Mille Et Une Nuits : sans doute faut-il se méfier de ce qui sort de leurs rotatives.
Car apparemment, Swift était bien ironique, tout comme il l’est dans sa Proposition d’attribution d’insignes aux mendiants de toutes les paroisses de Dublin par le doyen de Saint-Patrick, où le projet est de faire porter une sorte de rouelle aux pauvres autochtones afin de les distinguer des étrangers et de ne pas avoir à nourrir ces derniers. En somme, un raisonnement par l’absurde, procédé bien connu des lycéens qui ont tous eu un jour à plancher sur le chapitre V de L’Esprit de Lois de Montesquieu intitulé « De l’esclavage des Nègres ».
De l’ironie, du second degré, du raisonnement par l’absurde, il n’y en a en revanche pas le moindre soupçon dans ce texte de Cioran tiré de Histoire et Utopie :
Persuadé que les maux de notre société venaient des vieux, je conçus l’idée d’une liquidation de tous les citoyens ayant dépassé la quarantaine, début de la sclérose et de la momification, tournant à partir duquel, me plaisait-il de croire, tout individu devient une insulte à la nation et un poids pour la collectivité. Si admirable m’apparut le projet que je n’hésitai pas à le divulguer ; les intéressé en apprécièrent médiocrement la teneur et me traitèrent de cannibale : ma carrière de bienfaiteur public commençait sous de fâcheux auspices. Vous-même [Cioran écrit, dit-il, « à un ami lointain »], pourtant si généreux, et, à vos heures, si entreprenant, à force de réserves et d’objections m’aviez entraîné vers l’abandon. Mon projet était-il condamnable ? Il exprimait simplement ce que tout homme attaché à son pays souhaite au fond de son cœur : la suppression de la moitié de ses compatriotes.
Cioran, « Histoire et Utopie » in Œuvres, Gallimard Quarto, p. 981.
Certains ont glosé sur « l’oubli du fascisme » propre à Cioran (et aussi à Eliade), qui aurait tenté de dissimuler ses malheureux engagements de jeunesse. À l’évidence, ce texte montre que Cioran ne s’est pas autant caché que cela d’avoir eu et défendu certaines théories fascisantes.
En fait, si Cioran fait cet aveu dans ce texte, c’est pour illustrer grâce à son propre cas sa théorie d’une hostilité fondamentale et intrinsèque de l’homme à l’égard de tout autre :
Celui qui, avant la trentaine, n’a pas subi la fascination de toutes les formes d’extrémisme, je ne sais si je dois l’admirer ou le mépriser, le considérer comme un saint ou un cadavre. Faute de ressources biologiques, ne s’est-il pas placé au-dessus ou au-dessous du temps ? Déficience positive ou négative, qu’importe ! Sans désir ni volonté de détruire, il est suspect, il a triomphé du démon ou, chose plus grave, il n’en fut jamais possédé. Vivre véritablement, c’est refuser les autres ; pour les accepter, il faut savoir renoncer, se faire violence, agir contre sa propre nature, s’affaiblir ; on ne conçoit la liberté que pour soi-même ; on ne l’étend à ses proches qu’au prix d’efforts épuisants ; d’où la précarité du libéralisme, défi à nos instincts, réussite brève et miraculeuse, état d’exception [2], à l’antipode de nos impératifs profonds. Nous y sommes résolument impropres : seule nous y ouvre l’usure de nos forces. Misère d’une race qui doit s’avachir d’un côté pour s’ennoblir de l’autre, et dont nul représentant, à moins d’une décrépitude précoce, ne sacrifie à des principes « humains ». Fonction d’une ardente éteinte, d’un déséquilibre, non point par surcroît, mais par défaut d’énergie, la tolérance ne peut séduire les jeunes. (…) Au sortir de l’adolescence, on est par définition fanatique ; je l’ai été moi aussi, et jusqu’au ridicule.
Thèse à certains égards résolument nietzschéenne : on ne professe, on ne disserte, on ne théorise jamais que ce que nous dicte notre propre corps. L’abandon de la volonté de détruire n’est en rien une conquête théorique : c’est au contraire une simple victoire physiologique, celle de la sénilité sur les instincts adolescents meurtriers. Le charitable n’est qu’un impuissant, un homme dont la volonté de détruire s’est tarie.
Le libéralisme, la paix civile n’est pas un ordre spontané, ni un état originaire qu’aurait connu l’homme jadis mais à jamais perdu parce que dévoyé, corrompu par la société (Rousseau). Il est au final soit le fruit de la sénescence, soit le résultat d’une dure lutte individuelle entreprise par chacun à l’égard de ses propres penchants. Mais peut-être peut-il être également atteint grâce à une violence exercée par la société − et non par l’État comme l’entendait Hobbes − à l’encontre de ses membres, imposant ainsi un dressage pulsionnel permettant la paisible cohabitation des volontés.
Au final, avec l’âge, Cioran abandonna ses projets d’annihilation des post-quadragénaires pour au final embrasser la société ouverte. Non parce que, vieillissant, il approchait dramatiquement de sa propre destruction, mais simplement parce que son corps excluait dorénavant certains choix et lui en offrait d’autres.
______________________
[1] Titre à rallonge très XVIIIe siècle.
[2] Renversement par rapport à la thèse de Carl Schmitt, qui voyait au contraire dans le libéralisme une théorie du refus de l’état d’exception, pourtant seule théorie de la souveraineté valide à ses yeux. J’ignore si Cioran connaissait ces thèses − et il est vrai que sa description porte sur un plan différent.
March 18 2011
La fabrique des garçons : sanctions et genre au collège
Les garçons sont-ils tous des bêtes indomptables qui sèment le chaos et la désolation ?
Sylvie Ayral part d’un constat. La grande majorité des élèves punis au collège sont des garçons. A l’époque où on prône l’égalité, cela pose un problème. Les garçons sont-ils desservis par le système ? Sachant que la majorité des enseignants sont des enseignantes, les garçons sont-ils pénalisés ? Ou au contraire, faut-il chercher une explication biologique ? Les filles seraient-elles sages de nature ?
J’ai beaucoup apprécié le fait que Sylvie Ayral traite le sujet avec beaucoup de distance. Même si on voit clairement que la majorité des livres cités sont plutôt féministes, l’auteur ne prend aucun parti. Elle se contente, au début du livre, de formuler des hypothèses. Elle consacre un chapitre entier de son livre à expliquer sa méthode pour recueillir des résultats. Un passage ennuyeux mais qui atteste du sérieux de l’étude.
Après avoir été institutrice en milieu rural pendant quinze ans, Sylvie Ayral est devenue professeur d’espagnol au collège. Elle est aujourd’hui membre de l’Observatoire international de la violence à l’école. Pour écrire son livre, elle a mené une enquête détaillée dans cinq collèges (tous différents) de sa région.
Que le collège soit rural ou urbain, public ou privé, classé en ZEP ou non, les résultats convergent. La grande majorité des élèves punis (plus de 80%) sont des garçons. Pourquoi ? Sylvie interroge les enseignants et les élèves pour faire surgir leurs représentations. Tout y passe : les interprétations biologiques (« c’est dans les gènes »), psychologiques (« les garçons sont immatures » « c’est la crise d’opposition de l’adolescence ») ou anthropologiques (« c’est la meute », « c’est instinctif »). Il en ressort que ni les enseignants ni les élèves ne comprennent ce qui se passe (je traduis ce qui est dit entre les lignes).
L’hypothèse de Sylvie Ayral (qui est bien argumentée) est la suivante : la sanction au collège est relativement inefficace pour maintenir la discipline car les garçons cherchent la sanction. En effet, la punition serait assimilée à une épreuve ou à un rite de passage pour prouver sa virilité. Les élèves punis seraient des « chauds » ou des « rebelles » qui peuvent faire peur aux autres et être populaires auprès de leurs pairs.
Cette hypothèse aurait le mérite d’expliquer pourquoi certains élèves rient quand ils sont sanctionnés. Finalement les punitions auraient l’effet inverse de l’effet désiré.
Ce qui est assez accablant, quand on lit ce livre, c’est de voir à quel point les propos homophobes et sexistes sont présents dans les discours des élèves (et en partie chez les enseignants). Sylvie Ayral l’explique en montrant que les garçons sont encouragés à se comporter comme des durs. S’ils ne sont pas durs, ce sont des « filles » ou des « pédés ». Ils doivent donc faire des bêtises, se montrer insolents, pour être punis afin de montrer qu’ils n’ont peur de rien.
Sur ce dernier point, je suis un peu sceptique. Dans les années 90, les discours homophobes étaient monnaie courante mais aujourd’hui, dans les années 2010, je n’ai pas l’impression que le phénomène perdure. Quand je suis dans les classes, avec de vrais élèves, je constate plutôt une évolution vers plus de tolérance. Je n’enseigne pas au collège mais les lycéens me semblent quand même avoir acquis un certain esprit critique. Non ?
Je rejoins Sylvie Ayral sur un point que Elisabeth Badinter avait déjà soulevé (XY, De l’identité masculine, 1993) : les hommes n’ont plus vraiment de modèle. Disons qu’ils sont coincés dans un choix binaire entre « l’homme dur » (Rambo, Terminator) ou « l’homme mou » (la serpillière).
Faut-il incriminer le désenchantement du monde ? J’ai envie de demander : que sont devenus le savant, l’artiste, le saint, le philosophe et le séducteur ? Est-ce qu’il y a un combat dans la noosphère (la sphère de la pensée humaine) entre différents modèles ? Rambo a-t-il envoyé au tapis Einstein, Michel-Ange, Jésus, Descartes et Casanova ?
March 09 2011
Où l’on découvre que la médecine nuit à la vieillesse
Le devoir d’honorer la vieilesse ne se fonde pas à proprement parler sur les justes égards dont on croit les jeunes capables à l’adresse de la faiblesse des vieillards ; car ce n’est pas là une raison de la considération qui leur est due. L’âge veut donc en outre être tenu pour quelque chose de méritoire parce qu’on l’honore. La raison n’en est pas, sans doute, qu’avoir l’âge de Nestor impliquerait en même temps une sagesse acquise grâce à une expérience abondante et longue, qui soit appropriée à la direction des gens plus jeunes, mais c’est uniquement parce que, à condition que nul déshonneur ne l’ait souillé, l’homme qui s’est conservé si longtemps, c’est-à-dire qui a pu soustraire à la mortalité — la sentence la plus humiliante qui puisse être rendu sur un être raisonnable (tu es poussière et tu dois redevenir poussière) –, et a pu pour ainsi dire gagner sur l’immoralité, c’est, disais-je, parce qu’un tel homme s’est si longtemps conservé en vie et proposé comme exemple.
Kant, Conflit des facultés, IIIème section « Le conflit de la faculté de philosophie avec la faculté de médecine », « Du pouvoir de l’esprit, par simple résolution, de maîtriser ses sentiments morbides », Ak VII,99, Pléïade t.III,909
Une vie à l’image de l’éternité
Il faut donc honorer les vieillardes et les vieillards. Non pas parce qu’ils sont sages et pleins de conseils, sans quoi il faudrait honorer les mathématiciens ou les capitaines d’industrie. Où a-t-on vu jouer ce genre de fadaises ? Il faut honorer les vieillards, qu’ils aient ou non écrit la Critique de la raison pure. Car les vieillards réussissent à donner l’illusion d’échapper à « Tu es poussière et tu dois redevenir poussière », sentence humiliante pour un être raisonnable.
Qui sont les êtres raisonnables ? « Toi, plus moi, plus tous ceux qui le veulent »… et qui peuvent agir moralement. Or pour agir moralement, il faut plus ou moins avoir l’idée de la loi morale — cette loi qui se donne sous la forme d’une règle qu’il faut toujours respecter (un impératif catégorique), dont l’une des formules est « Agis selon les maximes d’un membre qui légifère universellement en vue d’un règne des fins simplement possible« . En passant, on voit que celui qui est raisonnable parce que moral l’est aussi dans la mesure où il peut parler (se rejoignent alors les deux dimensions du λóγος). Kant précise dans la Critique de la raison pratique que le sujet moral est ainsi co-législateur de la loi morale. L’acteur moral légifère dans le monde moral (dont il est convaincu de l’existence sans pouvoir la prouver, il le postule), est co-législateur avec Dieu lui-même (qu’il postule aussi). Un être raisonnable est donc co-législateur de la loi morale, il appartient ainsi à un monde des fins a priori (et au-delà de la nature phénoménale), qui n’est enfermé ni dans le temps ni dans l’espace.
Un tel législateur raisonnable devrait ainsi vivre éternellement. Mais les êtres humains ne sont pas que des êtres moraux, ils sont aussi des êtres de chair et de sang, des êtres empiriques. Il en est même pour dire que la loi morale et Cie c’est des fadaises, que n’existe que ce qui apparaît dans le temps, voire que les devoirs moraux ont une origine empirique (selon des schémas darwiniens par exemple). Mais ne prêtons pas l’oreille à ces sornettes. Les êtres humains, mi-raisonnables mi-empiriques[1], doivent donc mourir. Cette nécessité physiologique qui nous est propre vaut bien la nécessité morale inconditionnée qui nous pousse à l’action droite. Cette nécessité physiologique prend même des allures morales : parce que tu es empirique, tu n’es pas parfait, tu commets des fautes, tu dois donc mourir (peut-être pour progresser dans l’au-delà). Ainsi, en allemand, le devoir de redevenir poussière « Du bist Erde, und sollst zu Erde werden » est exprimé par le verbe de l’obligation morale, sollen, plutôt que par celui de la nécessité physique, müssen. Nous voilà donc humiliés : désolé mec, ton statut dans l’univers n’est pas à la hauteur de tes prétentions.
L
es vieillards sont en quelque sorte un symbole de la loi morale, ou tout au moins de notre effort dans la poursuite de notre devoir, et même le résultat d’un tel effort. Or c’est toujours la loi morale qu’on honore à travers les actions des autres et le caractère qu’elles laissent deviner. Sur Terre, les vieillards doivent donc légitimement être honorés, ce sont ceux qui, par leurs efforts, se sont le plus rapprochés de la loi morale. Applaudissements.
Notons que les efforts des vieillards ont été doubles : ceux qui leur ont permis de se comporter moralement, et ceux qui leur ont permis de devenir vieux. Or, croyez-moi, selon Kant, il ne suffit pas pour devenir vieux de s’en remettre à son médecin ; c’est même déconseillé. C’est là-dessus que repose le conflit de la faculté de philosophie avec la faculté de médecine : le médecin ne doit pas, grâce à son savoir et à la publicité qu’il en fait, encourager la poursuite d’une vie dissolue. Et ce d’autant plus qu’à l’époque de Kant, vies dissolue et imprudente se confondent comme causes de maux que la médecine ne peut réellement pas guérir. Voilà donc des vieillards qui n’ont pu atteindre la vieillesse que grâce à leur mode de vie sain, et donc tourné vers la sainteté.
Une vie qui s’éternise
Mais qu’en est-il à notre époque ? Les antibiotiques ont permis de survivre à la fréquentation trop assidue des bordels, quand il y en avait (il parait que ça a aussi servi à soigner les petits enfants tuberculeux). La médecine nous tient dans un état de minorité, la faculté de médecine a gagné : on peut mener une vie relativement dissolue et vivre vieux. Certes rien ne permet d’affirmer qu’un mode de vie sain n’a plus son rôle à jouer, qu’il ne faut pas oublier de suivre le régime crétois. Mais il n’empêche que la vieille
sse ne semble plus être un état produit par des efforts particuliers. Une preuve ? Regardez-moi tous ces vieux lubriques qui prennent de quoi soutenir leur rythme d’antan.
La vieillesse peut être appréhendée selon un schéma différent de celui proposé par Kant. Elle n’est plus tant la fille de la morale que la fille de la médecine. Il y a diverses objections à imaginer. 1) La moralité ne serait plus l’affaire de l’individu mais de la société, et le médecin ne nous mettrait pas plus en état de minorité que le coucher. 2) La médecine n’est qu’un adjuvant. 3) Peut-être peut-on ne pas avoir un rapport au corps aussi puritain que celui que propose Kant pour se comporter moralement. Songeons à ce bon Pépé Malin. 4) etc. Mais ces objections n’empêchent pas ce constat : la vieillesse n’a plus l’image sainte qu’elle a pu avoir autrefois.
Peut-être que la vieillesse s’est dépréciée à cause de l’excès de l’offre ? Comme il y a plus de vieux, en nombre comme en proportion, on leur accorde moins de valeur. Je ne pense pas. Voilà le problème résolu d’un point de vue quantitatif. Mais les vieillards ne sont pas des bibelots, leur valeur devrait être celle d’un être moral, et non la valeur relative d’un prix. L’affaire me semble qualitative : la valeur morale s’est détachée de la valeur vieillesse. C’est au moins le cas dans les représentations : nous nous imaginons que devenir vieux ne demande pas tant d’efforts que ça, à la limite un peu de chance, mais surtout une bonne médecine. On pourrait finir par ne devoir honorer les vieillards que pour ne pas risquer de les blesser. Le respect pour la vieillesse serait pour l’essentielle une illusion qui s’appuierait sur un rapport de force transformé par la société (ce qu’écarte Kant dans les premières lignes du texte proposé). Le gâteux n’est plus un vieux saint, c’est un « vieux machin ». A l’inverse, le vieillard devenu trop sénile était peut-être encore très respecté au XVIIIème, comme Kant a pu l’être, mais je suis là bien au-delà des limites de ma science.
Nous vivons ainsi dans une société où, paradoxalement, la médecine nuit à l’image (morale de) la vieillesse. En tout cas au moins dans ma petite tête.
_____________________________
[1] Foucault parle d’un doublet empirico-transcendantal, Oscar m’en aurait voulu de ne pas le dire. Et si vous voulez savoir ce que ça peut bien vouloir dire, n’hésitez pas à le lui demander, car c’est bien lui l’chef.
February 25 2011
La consultation philosophique par Eugénie Vegleris
Que peut faire un philosophe à part « professeur de philosophie » ? Ce livre donne une réponse possible : la consultation philosophique.
Eugénie Vegleris a d’abord travaillé comme professeur de philosophie, puis a choisi de monter son affaire. Son livre offre de nombreux exemples concrets et illustrés de ce qu’est son travail.
La consultation philosophique ne doit pas se confondre avec la formation philosophique ou avec le coaching. La formation doit apporter des compétences en un temps donné tandis que le coaching sert à diriger quelqu’un. La consultation philosophique, qui requiert un temps indéterminé, vise plutôt la liberté des individus.
La consultation philosophique ne doit pas non plus se confondre avec le travail des psychanalystes. La psychologie pense que les problèmes des gens proviennent de leur passé, de leur vie personnelle. La philosophie prend plutôt le parti de penser que tous les humains se posent les mêmes questions existentielles.
La consultation philosophique a été créée en 1981, en Allemagne, par Gerd Achenbach. C’est peut-être un hasard si les « coachs » sont également apparus dans les années 80. La consultation philosophique fut importée en France par Marc Sautet (vous savez, celui qui a créé les cafés-philo). L’auteur rapporte d’ailleurs une anecdote intéressante. Le fondateur Achenbach a assisté à un café philo d’Eugénie et il aurait sévèrement critiqué. On ne peut pas donner gratuitement de la philosophie. On risque de la dévaluer.
Si on ne fait pas payer, les gens vont croire que la philosophie n’a aucune valeur. Cette question mérite réflexion mais Madame Vegleris semble plutôt critique à l’égard de l’argent. Cette question revient souvent dans son ouvrage, en rappelant régulièrement que ce n’est pas l’argent qui la motive.
En observant la bibliographie, on constate que Vegleris a fortement été influencée par l’œuvre de Karl Jaspers. N’étant pas un expert de ce philosophe, je ne vais pas me risquer à établir la part de son héritage.
Dernier point intéressant du livre : l’auteur explique sa méthode. En philosophie, il n’existe pas de méthode au sens de procédure mais chaque consultant se fixe des règles. La méthode de Vegleris consiste à « penser la situation en faisant attention au sens des mots et en reliant sans cesse les situations vécues à la culture de notre société et à la condition humaine. » Vegleris expose ses 4 règles : exigence de clarté, ouverture à la remise en question, confrontation avec soi à travers une communication authentique avec l’autre, réciprocité.
Les autres consultants peuvent utiliser des méthodes différentes mais une certaine convergence semble apparaître autour des règles :
- règle de la conceptualisation
- règle de la définition
- règle de la confrontation
- règle du questionnement
- règle de la prise de hauteur
- règle de la contextualisation
- règle de l’incertitude
Ces philosophes se réclament souvent de Socrate (questionnement, exigence de définir les termes).
L’entretien philosophique n’est pas encore très connu en France, pourtant nos voisins européens ont déjà perçu son potentiel. En Italie, il existe un Master pour former à l’entretien philosophique. Et nous ? Qu’attendons-nous ?
January 20 2011
Indignez-vous contre Stéphane Hessel !
Parlerait-on de ce texte si quelqu’un d’autre que Stéphane Hessel l’avait écrit ? Le prestige de l’auteur qui tint la plume compte en effet pour beaucoup dans ce succès de librairie, l’autre élément permettant d’en rendre compte étant sûrement la brièveté du texte et son faible coût − même si rapporté au kilo, on en a très peu pour son argent.
Qu’est-ce que ce texte ? Qu’y a-t-il dedans ? Hessel y invoque la Résistance (avec un grand « R ») et le CNR, auquel on devrait, d’après lui, toutes les institutions contemporaines (au moins dans l’esprit) : loué soit Jean Moulin ! Mais, s’indigne Hessel, la société française s’est écartée de cet héritage. Trois choses le montre selon lui : i) la politique d’immigration ; ii) le démantèlement du système social (c’est le CNR qui a en effet établi la sécurité sociale et nationalisé certaines entreprises telles que celles en charge de l’électricité et du gaz) ; iii) le fait que les médias soient désormais au mains des nantis (le CNR défendait la liberté de la presse [1]) . Toutes choses qui pourraient se résumer dans un nom que l’auteur se garde bien de citer : Nicolas Sarkozy.
Tout l’héritage issu de la résistance est ainsi d’après lui en danger. Par exemple, la résistance voulait « la possibilité effective pour tous les enfants français de bénéficier de l’instruction la plus développée ». Mais, note Hessel, depuis 2008 − donc grosso modo depuis l’avènement du sarkozysme − on va à l’encontre de cela. L’idéal républicain (qu’Hessel n’interroge évidemment pas : il est admis sans aucune critique), est même en danger, car l’école est désormais livrée, dit-il, aux ténébreuses puissances de l’argent, pouvoir de l’argent qui était combattu par la Résistance (et moi qui pensais sottement que c’était avant tout l’occupant qui l’était).
Indignation et résistance
Or, « le motif de la résistance, c’est l’indignation », la résistance désignant cette fois-ci non plus seulement la Résistance historique de la Second guerre, mais la Résistance d’une manière bien plus générale. Ce n’est pas la raison qui fonde la révolte, mais l’émotion. Conception dangereuse, car faut-il se soumettre à toute indignation, quelle qu’elle soit ? On peut en effet s’indigner de tout, dans l’abjection la plus complète. Par exemple, que les médias sont aux mains des juifs, que les immigrés prennent le travail des français, que la plupart des trafiquants sont noirs et arabes : voilà qui indigne bien du monde.
Cependant, l’indignation de Hessel n’est pas une indignation sans objet, malgré ce que la forme du titre composée seulement d’une formule impérative et les différentes tournures de phrases présentes dans le texte pourraient laisser penser. Quand Hessel crie « indignez-vous ! », il veut en fait signifier (première formulation de l’indignation : il y en a plusieurs dans la texte, comme pour l’impératif catégorique chez Kant) : « indignez-vous contre la dictature (sic) financière qui menace la paix (sic) et la démocratie (sic) » .
Néanmoins, malgré cet objet de l’indignation de Hessel, celui-ci enjoint chacun à se trouver un motif d’indignation qui lui serait propre. Dans l’itinéraire biographique de Hessel, confesse-t-il, avant l’indignation contre la finance (et contre le sarkozysme, car, à mots couverts, il ne s’agit en fait de rien d’autre que de cela), c’était l’indignation contre le nazisme qui l’animait. L’indignation contre Hitler et Pétain et celle contre Sarkozy sont ainsi fondamentalement similaires. Pas de différences entre les deux, ou alors un petit écart si infime que la reductio ad hitlerum, qui menace et qui était déjà latente dans tout le début du texte, pourra combler.
La cause des fascismes du début de ce XXe siècle ? Simplement que les possédants, « avec leur égoïsme », se sont braqués contre la révolution bolchévique. Leurs peurs les ont fait voter Hitler et Mussolini − j’aurais au contraire cru que ces deux figures, que l’on qualifie de populistes, étaient également plébiscitées par le peuple. Mais pour Hessel, on aurait pu éviter le fascisme, et on l’évitera si « une minorité active se dresse ».
Il faut donc qu’elle se dresse. Hélas ! Pour les jeunes d’aujourd’hui, c’est moins simple de s’engager, de résister. Il faut trouver un motif. Hessel avoue que pour lui s’était bien simple : l’occupation, puis plus tard, la décolonisation. Mais que faire aujourd’hui ? On a le sentiment que dans l’anthropologie hesselienne, il y a un besoin quasi-weberien de s’engager. Peu importe la cause : il faut trouver quelque chose, il faut s’occuper, trouver un motif de mécontentement – et il y en a toujours. Mais plus que Weber, c’est Sartre (qui, c’est bien connu, était une des plus grandes figures que la résistance française n’ait jamais connu…) et son existentialisme qui sont invoqués : l’homme hesselien doit se projeter.
La fin de l’histoire
Suit un passage sur Hegel, duquel Hessel dit être convaincu de la philosophie de l’histoire. Son interprétation lui en fait dire que l’histoire a un sens, qu’elle est constituée et se constitue par « des chocs successifs » qui la font s’accélérer. Dans l’histoire, il y a ainsi progrès, et avec au bout du tunnel, la « liberté complète » et « l’état démocratique » dans sa forme idéale.
Passons sur le fait que pour Hegel, ce qui était au bout était davantage l’état prussien et autoritaire que la démocratie libérale moderne : le plus dramatique est en fait qu’Hessel appuie ici sa théorie de l’action indignée sur une philosophie de l’histoire historiciste. Or, Popper a bien montré l’impossibilité, le non-sens, et même la dangerosité de ce genre de théories ; elles finissent au final par faire crier à leurs adeptes un simple mot d’ordre devant rassembler tout le monde : « appuyez l’inévitable ! » Dans le cas hesselien, on sait en effet que la démocratie est au bout de l’histoire ; il suffit maintenant de la faire advenir le plus rapidement possible, par « des chocs successifs ». S’abordons donc ce qu’on a ici et maintenant : ça pourrait faire advenir le meilleur même dès demain.
Voilà exactement ce qui motiva certains des néoconservateurs américains à intervenir en Irak, cette guerre constituant une application in concreto des thèses de Fukuyama (même si ce dernier, la démocratie irakienne peinant finalement à advenir, accusa les néoconservateurs de l’avoir trahi, tout comme Lénine avait trahi Marx, puisque dans les deux cas, on a la récupération des thèses d’un penseur et leur application concrète erronée selon le théoricien incriminé − pas sûr cependant que l’argument marche complétement pour Marx, ni pour Fukuyama).
De De Gaulle à Bové
Après cette digression sur la philosophie de l’histoire − le texte est très décousu −, Hessel en revient aux motifs d’indignation, difficiles à trouver aujourd’hui. Et de fait, une autre explication à cette difficulté de la recherche, c’est qu’aujourd’hui, pour le dire d’une manière un peu foucaldienne, le pouvoir est très diffus et possède d’innombrables centres. Reste toutefois quelques motifs d’indignation facilement identifiables :
1) L’écart entre les riches et les pauvres qui augmente sans cesse. [2] Invention du XXe et XXIe siècle d’après Hessel − car le XIXe siècle (mais pourquoi la révolution de 1848 ?), l’Ancien Régime (mais pourquoi celle de 1789 ?) et la féodalité, c’était sans doute beaucoup plus glamour pour Hessel.
2) Les droits de l’homme et l’état de la planète. Deux termes curieusement associés dans un seul combat. Hessel était proche du comité rédacteur de la déclaration de 1948. Il tient à dire que c’est grâce à lui et à Cassin que l’on a obtenu des « droits universels » bien français, et non pas des « droits internationaux », comme le voulaient les anglo-saxons : la creuse abstraction humaniste continentale vainquit grâce à lui le réalisme jurisprudentiel anglo-saxon.
Pour Hessel, deux organisations s’indignant fort justement et perpétuant l’esprit de la Résistance sont Attac (José Bové & co.) et la FIDH (que je connais moins bien, voire pas du tout − honte à moi). Si de la France de Pétain à celle de Sarkozy il n’y avait tout à l’heure qu’un pas, il semble maintenant en être de même de De Gaulle à Bové.
Ainsi faut-il s’indigner, coûte que coûte trouver un motif d’indignation. Et ils ne manquent pas : « le traitement faits aux immigrés, aux sans-papiers, aux Roms ». Mais comment savoir si je peux m’indigner de tout ? Comment être sûr si mon motif d’indignation que j’ai choisi est légitime ? N’y a-t-il pas des motifs d’indignation plus louables que d’autres ? Ne pourrait-on pas s’indigner devant certains motifs d’indignation choisis par certains ? Et si quelqu’un décide de s’indigner contre les juifs, comme aux plus heures des années 30 ? De l’indignation du résistant à celle du persécuteur, ici aussi, il pourrait n’y avoir qu’un pas… Cet important problème reste non seulement sans réponde dans la théorie hesselienne, mais même non interrogé.
Israël, nation digne d’indignation
Outre l’indignation contre la finance, une autre principale qui agite Hessel est le sort de la Palestine. Israël est évidemment coupable de crimes de guerre, voire de crimes contre l’humanité. Voire l’opération « Plomb durci » : mille quatre cents morts palestiniens pour 50 blessés israéliens. C’est cette comptabilité défavorable à l’égard des occupés qui indigne Hessel ; car s’il y avait eu plus de blessés israéliens, cela aurait été moins indignant ? Il semble en effet que ce soit ça le problème pour Hessel : le déséquilibre. Ainsi, le terrorisme est évidemment inacceptable. Mais comme les Israéliens ont des moyens infiniment plus puissants, « la réaction populaire ne peut pas être que non violente (sic)» . Les Gazaouis sont tout simplement « exaspérés », et donc, ils s’indignent au moyen de rockets.
Cependant, modère Hessel, il faut refuser au maximum de s’indigner dans la violence. Il faut user, autant que faire se peut, de la non-violence. « Je rejoins Sartre, on ne peut pas excuser les terroristes, mais on peut les comprendre », dit-il. Qu’Hessel comprenne les terroristes ne le fait pas les excuser. D’ailleurs, le terrorisme n’est pas efficace, remarque-t-il. Mais est-ce simplement pour cela, à cause de son manque d’efficacité, qu’il ne faut pas y recourir ? Certaines phrases de Hessel sont ambigües : « la violence n’est pas efficace, c’est bien plus important que de savoir si on doit condamner ou pas ceux qui s’y livrent ».
À côté de cette relative complaisance à l’égard du terrorisme, Hessel parvient toutefois à soutenir en même temps l’idée que ce n’est que par la négociation qu’on arrive à ses fins : faire comme Mandela ou Martin Luther King, et pas Malcom X. Il faut, dit-il, s’indigner contre ceux qui enfreignent le droit, à commencer contre ceux qui ont recourt à la violence. Hessel en appelle ainsi à une « insurrection pacifique ». Le terrorisme est un dernier recours, la poursuite de l’insurrection pacifique par d’autres moyens.
Hessel conclue son texte par un constat sur l’état du monde en accord avec sa vision historiciste. Le monde a connu des avancées avec la chute de l’empire soviétique et de Berlin. Mais la cause du progrès a reculé avec Bush, depuis le 11 septembre. De même, l’occasion de fonder une gouvernance financière mondiale à la suite de la récente crise économique fut manquée. Mais il faut continuer d’espérer, continuer de s’indigner. Le Salut viendra de l’indignation.
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[1] Car avec De Gaulle, avec l’ORTF, s’était peut-être pluraliste ? Aujourd’hui, au moins, il y a Internet, qui permet Morbleu !
[2] Mais si les riches deviennent toujours plus riches, et que ces riches sont toujours plus riches que les pauvres, ne se pourraient-ils pas non plus que les pauvres s’enrichissent également ? Le régime de croissance des deux classes pourraient en effet être différent. Ainsi, pour faire passer l’idée, si les riches s’enrichissent de 5% par an et les pauvres de 3%, l’écart entre les deux fortunes s’accroit effectivement, mais il n’empêche que les pauvres s’enrichissent néanmoins − simplement moins vite.
November 26 2010
Pourquoi c’est drôle
Parce que la vie est absurde, parce que face à la bêtise l’analyse est un moyen mais le rire aussi, parce qu’au-delà de l’affliction il reste la moquerie… laissons-nous aller et voyons comment et pourquoi un cuistre ce n’est pas seulement triste, c’est drôle. Afin d’étudier ce pourquoi-comment, allons voir du côté de chez Bergson.
« En un certain sens, on pourrait dire que tout caractère est comique, à la condition d’entendre par caractère ce qu’il y a de tout fait dans notre personne, ce qui en nous est à l’état de mécanisme une fois monté, capable de fonctionner automatiquement. […] Le personnage comique est un type. [Et] la ressemblance à un type a quelque chose de comique ». Le Rire, p.113
Le type comique est ainsi un personnage qui cesse d’avoir de multiple facettes et se réduit malgré lui à un unique caractère. Tentons de trouver le type comique cuistre à partir de l’analyse de la cuistrerie comme manifestation d’un égocentrisme théorique d’exposition (mais pas nécessairement de recherche) subordonné à un égocentrisme moral d’exposition (de soi). Le cuistre comique pourrait être si cuistre que sa recherche théorique même serait guidée par sa cuistrerie, cuistrerie dont il ne sortirait ainsi jamais, et à laquelle on pourrait entièrement le réduire ; il serait entièrement égocentrique, sans humour et persuadé d’être un sommet. Le cuistre comique ne se contente plus de paraître cuistre à l’occasion, il l’est jusqu’au bout des ongles (que Deleuze avait fort longs), tant et si bien que sa cuistrerie s’observe déjà quand il expose sa méthode de recherche.
Un tel cuistre est déjà présenté par Coluche, qui se moque gentiment de ceux qui trouvent tout dans la psychanalyse (j’interprète un peu).
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Le cuistre comique commence ainsi par « Parce que j’ai tout lu Freud », persuadé qu’il est que ça suffit à faire une méthode, à pouvoir dire quelque chose. Il signale un exploit (pour lui une preuve de sérieux) qui justifie qu’il entre en scène, que les projecteurs se braquent sur la bonne personne.
Or ami et lecteur assidu de Morbleu, « Parce que j’ai tout lu Freud », une telle déclaration ne te rappelle-t-elle rien ?
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A partir de 7:00, on apprend que ce bon Onfray lui aussi a tout lu de Freud. Mais n’ayez crainte pour sa cuistrerie, pas besoin qu’on lui pose la question, il peut le dire tout seul, comme un grand garçon, comme ici. Il me semble l’avoir même entendu déclarer qu’il avait tout lu Freud en un été. Quel exploit ! La première fois, ça m’a fait rire. Au début j’ai cru que je riais par snobisme-bon sens : on ne peut pas assimiler autant de littérature en 2-3 mois. Bref je pensais rire devant un truc absurde, mécanisme qui doit encore être à l’œuvre. Mais, ensuite je me suis rappelé du classique de Coluche, et ai senti qu’il pouvait y avoir une figure à analyser, un type du comique. En fait Onfray ressemble au type du cuistre et c’est pour ça qu’il m’a fait rire (« la ressemblance à un type a quelque chose de comique »).
Dans le cas de Onfray, la méthode de lecture – étudier la correspondance comme les textes centraux pour trouver des contradictions interne aux écrits (et pas forcément à l’œuvre publique) – prend des allures nietzschéennes. Alors qu’il lit TOUT pour trouver des contradictions, justifier de son sérieux et se mettre en avant, il peut prétendre le faire parce que la pensée d’un auteur n’est qu’une de ses actions parmi les autres. Ainsi il peut chercher une cohérence ou une incohérence qui n’est pas dans les textes publics mais dans la vie entière de l’individu. Le nietzschéisme de Onfray semble lui servir à juger, à déclarer : voilà le caractère secret de ce mauvais homme, et en plus ses théories étaient nulles et fausses, il ne faisait que se mettre en avant. Voilà le coup de force du cuistre-type : dénoncer Freud comme cuistre-type pour se mettre en avant. A partir de la ressemblance au type-cuistre de Onfray, on croit alors observer l’égocentrisme moral arriver à trouver une justification méthodologique et morale dans le perspectivisme nietzschéen et la dénonciation d’un cuistre plus grand (doit y avoir un paradoxe, mais aujourd’hui, contentons-nous, bêtes et méchants, de dire qu’il semble qu’on tue le père).
Après, si on est obsédé par Onfray, on peut dire qu’il a fait l’Université populaire pour y trouver l’auditoire adéquat à sa cuistrerie (dans le cadre du cours magistral), etc. Mais ce n’est pas à un auteur anonyme de casser du sucre sur quelqu’un qui a le courage de signer ses livres et de son nom et qui lutte vaillamment contre la horde des psychanalystes fous, malhonnêtes et enragés – on peut en effet avoir peur des réactions de Roudinesco (je n’ai pas eu le courage de finir, j’ai abandonné quand elle déclare que Onfray « favorise la prolifération des rumeurs », sans doute l’accuse-t-elle ensuite d’encourager la déforestation et l’abus de psychotropes).
Mais méfions-nous et jouons aussi à Nietzsche, sans doute n’avons-nous produit une analyse de la cuistrerie que pour dire du mal (elle se réduit à notre biographie). Il nous faut donc éviter de trop s’emporter vers ces passions tristes. Soyons donc modestes et contentons-nous de dire que le pourfendeur de l’Idole est parfois rigolo. Notons toutefois avec quel délice nous saurions apprécier qu’un jour il récidive en attaquant le père de tous les pères.
Décidément, sans Onfray, qu’est-ce qu’on f’rait ?
November 23 2010
Ô cuistre !
Qu’est-ce qu’un cuistre ? C’est un petit type maigre avec des yeux de fouine et une casquette blanche qui ne cesse d’enquiquiner Achille Talon. C’est aussi quelqu’un qui étale son savoir sans honte et sans réelle profondeur. « Qui fait un étalage intempestif d’un savoir mal assimilé » selon mon Larousse. Nous le sommes tous un peu (« intempestif doit signifier mal à propos »), mais ce n’est pas une fatalité. Il y a divers moyens de s’en sortir, notamment l’avertissement, l’étude et le recul.
De la cuistrerie
1) L’avertissement concerne le rapport à autrui : faites-lui comprendre quand vous faites le cuistre. Vous n’êtes d’ailleurs pas obligé d’être excessif dans votre dénonciation, « on m’a dit que », « j’ai lu quelque part » ou « reste encore à vérifier » peuvent suffire à prévenir une cuistrerie excessive. Certes vous restez dans le savoir-rumeur (« mal assimilé »), mais vous ne faites plus comme si vous étiez dans le savoir objectif. Notons que c’est la seule recette applicable pour se défendre de l’accusation de cuistrerie que nous proposons ici (et c’est déjà pas mal, car la cuistrerie est surtout une figure du paraître).
Morbleu (Bonsoir! quel journal) invitant régulièrement à cultiver les fruits de la philosophie, utilisons Spinoza Ethique II,40, scolie 2. Nous en recommandons vivement la lecture plutôt que ce simple commentaire, les plus impatients peuvent aller dans ce coin. Selon cette scolie, il y a trois genres de la connaissance. La connaissance du premier genre concerne tout ce qui a un rapport aux sens et à l’imagination. Il me semble qu’elle comprend toute connaissance historique, jusqu’au rapport empirique (quotidien) aux mathématiques. La connaissance du deuxième genre est plus au point (propre à la raison), elle se fonde sur l’idée adéquate des choses. Elle peut compléter la connaissance du premier genre (proposer une démonstration de la fameuse « règle de 3″). Cette connaissance du deuxième genre peut à son tour être complétée par une connaissance du troisième genre, celle de la science intuitive, à l’œuvre quand on sait qu’il faut rajouter 6 pour résoudre l’analogie 1-2, 3-x. Reste encore à vérifier dans quelle mesure cette science intuitive est intuition intellectuelle. Il me semble par exemple que ce n’est pas une intuition intellectuelle contemplative, car pour Spinoza il ne faut pas « croire que l’idée est quelque chose de muet comme une peinture sur un panneau et non un mode de penser, savoir l’acte même de connaître » (Ethique II,43, scolie, trad. Appuhn GF p.117).
Si on accepte ce cadre où la norme de la science est dans la géométrie, alors on peut dire que lorsque le cuistre parle, il croit connaître les choses comme un géomètre et étaler adéquatement un savoir adéquat. Pourtant ce n’est pas le cas (aussi parce que la plupart des connaissances ne relèvent que du premier genre de connaissance). Persuadé d’être armé d’une connaissance du deuxième genre, le cuistre commet des erreurs. On suspecte alors que c’est parce qu’il n’a jamais possédé de savoir du deuxième genre qu’il est si certain de son savoir du premier genre. Le cuistre semble alors être tel parce qu’il ne sait rien adéquatement. N’ayant aucune idée du savoir, il n’a aucune idée de son ignorance, et l’étale avec fierté. Les autres parlent bien de choses diverses, pourquoi pas lui.
Par exemple, le cuistre peut faire appel à Spinoza pour expliquer ce qu’est la cuistrerie. Alors même que ça peut paraître superflu et mal à propos, il est persuadé que c’est adéquat (et a d’ailleurs hésité à aller voir du côté de l’esprit de finesse chez Pascal). Arrivé à ce point, il ne s’agit plus pour lui que d’éviter de passer pour un cuistre éhonté. Il doit alors employer des avertissements. Attention ! Alain Delon [1], magie et mise en abîme : regardez bien les formules en italique dans le paragraphe à côté du portrait de Spinoza. Voilà donc le chemin balisé, les avertissements sont là : « ne prenez pas ce que je dis pour argent comptant ».
2) Mais est-ce bien parce qu’il n’a en fait aucun savoir de qualité que le cuistre est cuistre ? Pas nécessairement. Comme le note Montaigne dans « De la Présomption », Essais II,17, on ne rencontre que peu de gens qui croient manquer de jugement (ce que Descartes reprend dans le Discours de la Méthode). Et Montaigne de remarquer qu’alors qu’il pense savoir particulièrement bien user de son jugement, il est particulièrement limité dans cet son emploi, cela parce qu’il juge le jugement pas forcément digne de confiance. Ce scepticisme montagnien, qu’on n’est pas obligé de partager, signale au moins comment celui qui connaît peut finir dans l’incertitude à cause de ses connaissances. D’une façon analogue, dans Le Métier de savant, Weber
remarque comment la science moderne (les sciences de l’esprit comme les sciences de la nature – pour parler comme un Allemand [2]) refuse tout savoir définitif : un savoir est scientifique parce qu’il doit pouvoir être dépassé. Bref, l’étude est un rapport constamment entretenu avec l’avertissement. En jargon philosophique : la dialectique propre à l’étude se révèle dans l’avertissement. J’étudie afin de pouvoir réduire les approximations de mon savoir ainsi que le nombre des réserves et avertissements qui les accompagnent, mais je suis en quelque sorte condamné à découvrir de nouvelles approximations dans mon savoir (il me manque un détail, j’ai du mal à lier un fait particulier et un fait général, etc.) ‒ j’étudie afin de savoir, mais je constate que je ne sais jamais
L’étude ne préserve donc pas de la cuistrerie par les connaissances qu’elle apporte. Ce n’est pas tant l’absence d’une possession du deuxième genre qui manque au cuistre, la modernité nous place dans un monde où une telle connaissance est comme absente. Pourtant l’étude comme pratique peut inviter à une certaine modestie, et lutter ainsi contre la cuistrerie. Le cuistre n’est ainsi pas tant celui qui assimile mal un savoir, que celui qui étale mal son savoir en oubliant qu’aucun savoir n’est acquis. La cuistrerie est bien plus une pratique qu’un état. Certes, on s’en doutait.
3) En définitive, la cuistrerie semble être une pratique qui manque de recul : une pratique qui se prend pour un état. Le cuistre croit qu’il sait : il sait ce qu’il va dire et il sait que c’est le moment opportun pour le dire (quand bien même ça ne l’est pas). De même qu’il assimile la connaissance, il assimile la conversation. Il oublie que la conversation est toujours rapportée à l’autre comme il oublie que l’étude est toujours (ou presque) une recherche. Le cuistre est avant toute chose un égocentrique. En tant que cuistre, c’est un égoïste théorique, il oublie que l’objet de sa connaissance lui échappe, même s’il a pu mener une étude savante au préalable. Cela, il le doit sans doute à son envie de parler de lui, à son égocentrisme moral. C’est parce que c’est un égocentrique moral, qui veut s’imposer aux autres, que le cuistre ramène sa science contre le cours de la conversation, qu’il la présente à la façon d’un égocentrique théorique. Le cuistre peut n’être un cuistre qu’au moment où il expose un savoir qu’il a probablement acquis au cours d’une étude non égocentrique. C’est son attitude dans le dialogue qui fait de lui un cuistre. Au lieu de pratiquer le dialogue, le cuistre s’impose comme digne d’intérêt (lui et ce qu’il raconte) : la cuistrerie est une mauvaise pratique du dialogue qui ne perçoit le dialogue que comme l’exposition d’un savoir de premier plan (celui du cuistre).
Du cuistre
Desproges signala quelque intellectuel comme cuistre
Ainsi, le cuistre peut s’oublier lorsqu’il est cuistre, vivre entièrement dans sa cuistrerie. Alors qu’il n’est qu’un timide bonhomme qui essaye maladroitement d’attirer l’attention (une origine possible de la tentation de l’égocentrisme moral), il finit par n’attirer l’attention que sur son discours ampoulé. Alors, ou bien il impressionne, ou bien il suscite le dédain (ou la moquerie) et est repéré comme cuistre. La stratégie peut fonctionner comme elle peut ne pas fonctionner. C’est bien parce que la cuistrerie peut toujours payer que « cuistre » demeure une insulte amusante (et blessante).
Le cuistre manque ainsi de deux choses, d’attention aux autres et d’humour. Le dialogue n’est pour lui que l’occasion de rencontrer un autre qui n’est que celui qui l’approuve dans sa cuistrerie (car il ne la perçoit pas) et le félicite pour l’état de son savoir. Notons au passage que le cours magistral devient le rêve du cuistre, qui ne rêve que de s’y précipiter pour s’y étaler (ou pour y prendre des leçons s’il n’est qu’un cuistre en devenir). On comprend alors une difficulté du professeur devant ses élèves : ne jouer sur la séduction qu’au profit de la connaissance et de l’étude, et non l’inverse (très dur!). Enfin, s’il peut avoir de l’esprit, le cuistre ne peut pas avoir d’humour : se moquer des autres certes, mais pas de soi-même. Si un cuistre a de l’humour, il s’excuse immédiatement de sa cuistrerie, et poursuit sa participation au dialogue en essayant de ne pas se contenter de s’exposer, mais de réellement intéresser l’autre.
Nous voilà donc avec un caractère : le cuistre. Comme Oscar a tenté des idéaltypes (personnage qui incarne une manière rationnelle d’agir, plusieurs idéaltypes peuvent être en concurrence pour rendre compte du comportement d’un seul individu, car le réel ne se réduit pas à un seul type d’explication) pour expliquer les motivations du candidat au CAPES et à l’agrégation de philosophie, j’ai tenté le cuistre. Or le cuistre, comme caractère, comme type, peut être plus intéressant qu’un objet d’analyse ou qu’un objet de mépris, il devient une occasion de rire…
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[1] C’est-à-dire parler de soi à la troisième personne
[2] En France on dit les sciences sociales et les sciences je-sais-plus
September 04 2010
Fin
Mon père aimait parfois professer de grandes leçons. Avec raison, car leur contenu était toujours éclairant pour ceux qui, plus que de les entendre, avaient la sagesse de les écouter. Mais plus que par ces discours, c’est sans aucun doute par ses actes, par sa vie elle-même, au quotidien, qu’il prouvait le mieux les valeurs auxquelles il était attaché. Il faisait en effet bien plus que de dire ce qu’était le bien ou le bon : il les pratiquait, tout simplement, gratuitement, sans jamais en tirer aucun orgueil ou vanité.
De ceci, tous ceux qui ont pu le connaître en eurent l’expérience. Tant sa famille, pour laquelle il fut toujours respectueux et dévoué, même, et surtout dans les moments les plus difficiles, que ses amis, avec lesquels il se montrait sincère, fidèle et généreux. Il était de ceux qui tendait spontanément la main pour venir en aide, de ceux sur lesquels on peut compter. Même affaibli, il restait droit, résolu et intransigeant quant à ses principes.
Malgré la maladie qui mettait son corps à rude épreuve, la santé de son âme est en effet toujours restée intacte. Jamais les faiblesses de son corps, qui le trahissait, ne sont parvenues à avoir raison de sa vigoureuse force d’âme. Son caractère restait égal. Toujours il conservait avec lui joie, optimisme, volonté et abnégation, qu’il parvenait à transmettre d’un seul regard, sans un seul mot, à ceux qui l’entouraient, et qui parfois pouvaient en manquer. Inversant les rôles, il réconfortait, soutenait, rassurait ceux qui partageaient sa vie, grâce à sa force contagieuse.
La maladie n’a ainsi toujours affecté que son corps, et jamais son moral. Jusque dans les derniers instants, il fit preuve du plus grand des courages, réussissant à tromper jusqu’à son plus proche entourage quant à son état. Il affirmait sans cesse la vie, et il s’en sortirait évidemment. À l’entendre dire, à le voir agir, il n’était pas malade : il ne pouvait pas l’être. Et de fait, il était bien loin d’être malade : la terrible maladie qui affectait son corps n’est en effet jamais parvenue à avoir raison de cette grande santé d’âme, surhumaine, qui ne le quitta jamais. En ce sens, il fit preuve jusqu’à la fin d’une bien meilleure santé que n’importe quel bien-portant.
Telle était sa façon d’envisager la vie et les épreuves redoutables, sa maladie comme tout le reste, qui la rendent parfois si difficile. Profiter pleinement de ce bonheur que l’on sait éphémère, lorsqu’il se présente, et en goûter avec plaisir toute sa saveur sans qu’il y ait à en rougir. Quant au malheur, trouver en lui une occasion non pas de s’affliger, mais de manifester son courage. Non pas s’apitoyer sur son pauvre sort, mais au contraire le considérer comme une épreuve face à laquelle il fallait garder la tête haute pour l’affronter dignement. Avec toujours à l’esprit ce principe : « ceci n’est pas un malheur, mais le supporter noblement est un bonheur. » C’est ce qu’il fit, courageusement, sans jamais se plaindre, jusque dans les derniers instants.
Toujours, en effet, il fallait s’éloigner des « passions tristes ». La tristesse, le chagrin, les peines, les remords et les regrets, mais aussi la haine ou la jalousie : tout cela, comme tout un chacun, il en était évidemment de temps à autre la victime. Mais toujours, il s’efforçait de ne pas s’y attarder, de s’en détacher le plus tôt possible, d’en détourner les yeux pour les poser non plus sur ces choses qu’il jugeait néfastes, mais au contraire sur ce qui était pour lui susceptible de conduire à la joie : ainsi la gaîté, l’amour, l’amitié, la générosité, mais aussi évidemment l’humour. Nous nous souviendrons en effet tous de ses sourires et de ses rires. S’amuser plutôt que pleurer ; des larmes, oui, mais seulement si elles sont de joie. Tous, nous savons d’innombrables anecdotes qui, en l’espace d’un seul instant, parvenaient à dévoiler et à résumer tout son être.
Toute cette joie, il la voulait évidemment pour lui, débordante, mais également, bien sûr, pour tous ses proches, qu’il aimait pleinement et sincèrement. Anticipant parfois sur ce funeste événement qui malheureusement nous rassemble aujourd’hui, il craignait qu’il ne soit vécu comme une occasion de s’attrister et de céder à ces fameuses « passions tristes », qu’il réprouvait. Jamais, pourtant, il n’aurait voulu être la cause de telles peines. « Il ne faudra pas être triste », répétait-il. D’autant plus que lui, assurait-il, ne craignait pas la mort. La mort ? Une simple étape, un événement inévitable sur le chemin de la vie. Autant l’accepter que de la craindre. Les choses humaines étaient pour lui éphémères et négligeables : hier un nouveau-né, demain une momie ou de la cendre. « La seule chose qui m’ennuie dans la mort, c’est d’être absent », faisait dire Frédéric Dard à San-Antonio, ce héros qu’il appréciait tant : sans doute n’aurait-il pas renié ce mot.
Ce qui comptait pour lui était ainsi de vivre sa vie au mieux selon ces quelques principes, tel un épicurien, dans son jardin, dans son quartier, accompagné de sa famille et de ses amis. Partager le bonheur d’être ensemble et les quelques plaisirs simples qui en découlent, au détour de quelques rires et sourires.
Quant à son âme, il admettait qu’elle puisse continuer son chemin ensuite par la survivance dans les pensées et les souvenirs de ceux restés vivants. Il ne dépend ainsi que de nous, sa famille, ses proches, ses amis, pour qu’il accède à cette immortalité, en perpétuant simplement le souvenir de sa personne, afin qu’il continue à jamais de nous accompagner dans nos pensées et dans nos cœurs. Et peut-être sera-t-il alors plus présent avec nous qu’il ne l’a encore jamais été, continuant à nous guider, à nous aider, à nous sourire.
August 12 2010
Que Dieu ne roule pas en Mini
Commençons simple : peut-on prouver l’existence de Dieu ? Selon la Critique de la raison pure d’Emmanuel Kant, l’existence de Dieu ne se prouve pas, mais elle se postule. Dieu, être qui serait à l’origine du monde, au-delà du temps et de l’espace, est pour nous une Idée. Une Idée, c’est un genre de concept particulier.
Un concept, c’est ce qui permet d’appréhender un objet : le concept d’une Mini me permet de reconnaître que l’objet qui vient de provoquer un accident à un carrefour est précisément une Mini. L’extension d’un concept peut être plus ou moins grande : un spécialiste du volant précisera que cette Mini est un modèle particulier, un autre qu’elle doit probablement être conduite par une gonzesse (on reste spécialiste de ce que l’on peut). Les objets liés aux concepts apparaissent dans le temps et dans l’espace : n’en déplaise à Platon, il n’y a pas une femme-en-soi qui doit par essence et de toute éternité provoquer des accidents-de-la-circulation-en-soi lorsqu’elle est au volant-en-soi de sa Mini-en-soi. Un concept est donc une notion sous laquelle on peut ranger certains objets qu’on croit reconnaître dans l’expérience (dans le temps et dans l’espace).
Une Idée, c’est un concept qui prétend s’occuper d’un objet qui n’est pas limité par l’expérience (ref. Critique de la raison pure A 320) : le monde qui est de grandeur infinie ou non, la liberté de l’homme qui commence une série causale sans être elle-même déterminée, ou Dieu qui est là avant le temps et l’espace. Et par conséquent les Idées ont surtout trait aux limites de l’expérience, et peuvent parfois même se transformer en principe de recherche (voir Critique, « Architectonique de la raison pure »). Or, ce qui dans notre esprit permet de considérer l’expérience comme un tout, Kant l’appelle la raison. Ainsi, une idée, c’est un concept rationnel.
Or la raison (et avec elle la philosophie) est le lieu d’un champ de bataille. S’y affrontent le scepticisme et le dogmatisme. Le Sceptique dit que Dieu n’existe pas, le Dogmatique que Dieu existe. Seul le Critique sait tirer profit de ce combat :
« On a là deux bouffons qui veulent établir un savoir sur un objet qui transcende l’expérience (ils traitent les Idées comme des concepts !), ce sont des nazes. N’empêche que c’est pas par hasard qu’ils se disputent comme ça, parce que moi-même il m’arrive de me sentir proche de l’un ou de l’autre de ces deux abrutis. C’est donc que j’ai tendance à croire que Dieu existe, même si je ne peux pas le prouver ».
C’est ainsi que l’existence de Dieu n’est pas prouvée mais postulée, qu’on peut être subjectivement persuadé sans pouvoir convaincre objectivement (on ne peut convaincre ou prouver l’existence d’une Idée). L’être associé à un savoir ne concerne que les objets de l’expérience, l’être lié aux postulats (aux Idées) est bien plus bizarre…
Mais c’est surtout ainsi qu’on prouve que si le diable s’habille en Prada, Dieu ne roule pas en Mini (ou qu’il ne boit pas de Nespresso).
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June 09 2010
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours du 31 janvier 1979
Il existe une « phobie d’État », la peur, comme dit Berenson, de « l’invasion de l’humanité par l’État ». Celle-ci s’explique par maintes raisons, comme, principalement la crainte du soviétisme, du nazisme, du planisme, qui sont des trop-plein d’État. Les phobiques de l’État, souvent exilés politiques, exportèrent ces idées sur d’autres terres et les diffusèrent.
Pour Foucault, la phobie d’État est l’un des signes d’une crise de la gouvernementalité, tout comme la phobie du despotisme au XVIIIe siècle indiquait avant tout une crise du despotisme en tant que mode de gouvernementalité. Foucault se propose donc d’analyser cette phobie d’État en partant du concept de gouvernementalité. Pour ce faire, il va faire l’économie d’une théorie de l’État, au sens où elle chercherait à déduire d’une notion abstraite de ce qu’est l’État ce qu’est son mode de gouvernement, et au contraire poser qu’il n’y a pas d’essence de l’État en tant que tel (refus des universaux), mais une étatisation continuelle de rapports de pouvoir préexistants : les rapports de pouvoirs ne présupposent pas l’État ; c’est l’État qui les présuppose. Ceci conduit Foucault à une analyse du libéralisme, propédeutique à l’analyse de la biopolitique.
Il existe deux grandes formes du néolibéralisme : le néolibéralisme allemand (c’est celui qui intéresse plus spécialement Foucault) et américain. Entre ces deux « idéal-types », il existe évidemment des connexions :
- L’ennemi commun, qui est Keynes.
- Des phobies communes, comme la régulation, l’interventionnisme, la planification.
- Un courant de pensée commun, essentiellement constitué par l’école autrichienne : Hayek, von Mises, etc.
Le néolibéralisme allemand s’installe à partir de 1945. Dans l’après-guerre, la politique économique européenne était dominée par trois exigences :
- La reconstruction : la conversion d’une économie de guerre en économie de paix.
- La planification : outil majeur de la reconstruction, imposée par des dispositifs tels que le plan Marshall.
- La poursuite d’objectif sociaux ambitieux destinés à éviter de replonger dans les erreurs totalitaires du passé, comme par exemple la protection sociale voulue par le Conseil National de la Résistance.
L’Europe est ainsi keynésienne. Or, en mai 1948, suite à une suggestion d’un Conseil scientifique, est demandé en Allemagne par l’intermédiaire de Ludwig Erhard, responsable de l’administration économique, la liberté des prix, la libération de l’économie des contraintes étatiques, revendications se fondant en définitive sur une remise en cause de la légitimité de l’État plus profonde - un peu à la manière de Turgot qui demandait la liberté de commerce des grains.
Erhard déclare au parlement que :
« seul un État établissant à la fois les libertés et la responsabilité des citoyens peut légitimement parler au nom du peuple. »
Deux choses sont à observer dans cette déclaration. Premièrement, que cela déchoit de ses droits de représentativité des citoyens tout État qui violerait ces libertés et ces responsabilités fondamentales : l’État national-socialiste, s’il était peut-être encore souverain au nom du peuple allemand, est ainsi disqualifié du point de vue de la représentation de celui-ci par Erhard. Deuxièmement, cela signifie que tout État ne trouvera sa légitimité qu’à condition qu’il assure un espace de liberté, et en premier lieu de liberté économique.
Tout ceci répondait à des objectifs contextuels bien précis. Premièrement, chercher dans l’ordre économique une garantie pour la liberté que le droit constitutionnel ne suffisait pas à obtenir. Deuxièmement, offrir aux partenaires américains la garantie qu’ils pourraient entretenir avec l’industrie et l’économie allemande des libres rapports. Troisièmement, rassurer l’Europe en montrant clairement que l’Allemagne ne cherchait pas à se construire sur le modèle d’un État totalitaire.
Reste que l’idée la plus importante dans cette logique est que l’on cherche à montrer que l’économie est ce qui produit la souveraineté politique. Elle produit de la légitimité pour l’État qui en est le garant. Elle est créatrice de droit public. Qui plus est, en plus de cette légitimation juridique, elle produit du consensus social : en laissant libre, on laisse dire ; on laisse dire qu’on a raison de laisser libre de faire.
Si l’on en croit Weber, la richesse était le signe en Allemagne de la grâce divine : Dieu a laissé faire, c’est le signe du salut. Il semble que dans l’Allemagne du XXe siècle, c’est désormais la réussite économique de la nation, de l’État, qui constitue un signe d’élection. L’Allemagne avait avant la tendance à se considérer comme porteuse d’un destin historique ; mais les guerres disqualifièrent l’histoire en tant que signe. Ce sera désormais la croissance économique qui prendra le relais : l’Allemagne ne misera plus sur son rôle historique, mais sur son rôle économique. La croissance économique produit ainsi 1) aisance 2) souveraineté et 3) oubli de l’histoire.
Il s’agit donc de l’inverse de ce que recommandait Fichte, qui avait théorisé « l’État commercial fermé. » Au contraire, l’Allemagne entend maintenant se constituer comme un « État radicalement économique », et ce au sens propre, c’est-à-dire un État dont les racines sont économiques, dont l’ouverture économique est étatisante.
Il s’agit également de l’inverse de ce que recommandait le libéralisme plus ancien, celui d’Adam Smith, ou bien celui des physiocrates tels que Turgot. Leur question était en effet : soit un État qui est un donné initial, un État fort, l’État de police hérité de l’Ancien Régime et du despotisme éclairé ; comment organiser cet État qui est déjà là pour laisser place à la liberté économique ? La question du libéralisme allemand est en revanche : soit la vie économique et un État qui n’existe pas encore ; comment construire cet État sur la liberté économique ?
À partir du 18 avril 1948 se met en place en Allemagne un programme de libéralisation, qui trouve son achèvement en 1952-1953. Cela ne fut pas sans heurt : bien que soutenue par les Américains, cette politique suscita la méfiance des Anglais, alors en période keynésienne post-churchillienne, et des socialistes allemands. Toutefois, se rallient peu à peu à ce programme les démocrates chrétiens, mais également les syndicats. Theodore Blank déclare ainsi que « l’ordre libéral constitue une alternative valable au capitalisme et au planisme » - déclaration hypocrite ou du moins stratégique, puisque ce néolibéralisme est au contraire une manière de faire fonctionner le capitalisme.
Le ralliement des sociaux-démocrates du SPD s’opère également, mais plus lentement. Jusqu’en 1950, les sociaux-démocrates sont attachés à un socialisme marxiste, reconnaissant la validité du principe de la lutte des classes, et se fixant également pour but la socialisation des moyens de production. Puis, en 1955, Karl Schiller, membre du SPD, fait paraître Socialisme et concurrence où il pose le principe : « concurrence autant que possible et planification dans la mesure juste et nécessaire. » Par la suite, en 1959, au congrès de Bad Godesberg, les sociaux-démocrates : 1) renoncent à l’objectif de socialisation des moyens de production ; 2) reconnaissent que la propriété privée est légitime et doit être protégée par l’État ; 3) acceptent le principe de l’économie de marché là où règnent une véritable concurrence. Enfin, en 1963, Karl Schiller va jusqu’à affirmer que « toute planification, même souple, est dangereuse pour l’économie libérale ». Il s’agit là d’un ralliement, plus qu’au néolibéralisme, à un nouveau type de gouvernementalité fondé sur l’économie.
Une première raison politique et stratégique explique ce ralliement surprenant du SPD, et son abandon de la théorie marxiste. Très simplement : dans une Allemagne qui construit son État sur l’économie, il n’était pas possible de rentrer dans le jeu politique autrement qu’en acceptant cette construction, et donc en acceptant les principes du marché, qui constituaient alors la base commune de la politique à partir de laquelle discuter. Le marxisme, qui se donnait à long terme un changement de cadre économique, ne pouvait s’intégrer à cette nouvelle donne, et fut par conséquent abandonné.
Mais une autre raison plus importante à ce ralliement est à trouver, selon Foucault, dans la rationalité gouvernementale du socialisme. D’après lui, elle n’existe pas. S’il existe une rationalité historique, une rationalité économique, une rationalité administrative, il n’existe en revanche dans le socialisme aucune rationalité gouvernementale autonome. Et c’est pourquoi, pour Foucault, le socialisme n’est en aucun cas une alternative au libéralisme : ils n’opèrent pas au même niveau.
Le socialisme ne gouverne en effet que couplé à un autre type de gouvernementalité qui lui est hétérogène : adossé, par exemple, au libéralisme, où il joue alors le rôle d’un contre-poids corrigeant les excès ; ou bien adossé à un État de police (comme chez Staline ?) où il y vient donner le programme de l’appareil administratif. Foucault semble ainsi refuser l’idée que l’on trouve par exemple chez Hayek, posant le fait que les moindres germes de planification conduisent inéluctablement à une seule et unique route de la servitude, qui ne serait que totalitaire : un socialisme non totalitaire paraît possible.
On ne demande pas au libéralisme s’il est vrai ou s’il est faux, mais on lui demande son degré de radicalité : est-il pur, ou bien au contraire mitigé ? On pose en revanche sans cesse au socialisme la question de sa vérité : où est le vrai socialisme ? Pour Foucault, le fait que l’on interroge le socialisme en ces termes est le signe de son manque de rationalité gouvernementale, qui transforme alors la question en termes de rapport à un corpus théorique, masquant ce manque.
La question que l’on devrait poser alors au socialisme n’est pas : à quels textes se réfère-t-il, et leur est-il fidèle ? Mais : à quelle gouvernementalité, évidemment extrinsèque, s’adosse-t-il ? y a-t-il une gouvernementalité qui lui soit adéquate, qui pourrait lui être intrinsèque ? Pour Foucault, si gouvernementalité propre au socialisme il y a, elle n’est pas à déduire d’un texte, mais reste toujours à inventer, ce que tentera de faire Foucault en 1983 dans son projet mort-né de « livre blanc » sur la politique socialiste.
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April 29 2010
Coupons court à la circoncision
Il est des pratiques religieuses dont le degré de rationalité laisse pantois l’athée que je suis. Ainsi en est-il de la circoncision, rituel constitutif de certains cultes tels que l’islam ou le judaïsme, qui se ressemblent et se rassemblent au sujet de nombreuses superstitions. Rituel qu’évite depuis longtemps (Concile de Jérusalem) le christianisme, auquel on doit faire grâce d’avoir autorisé la bigoterie sans avoir affaire à cette odieuse meurtrissure.
Quels sont les motifs qui commandent à cette effroyable décision de raccourcir ce que la nature, qui ne fait parait-il rien en vain, avait pourtant fait long ? Si on lit la bible (juste la Genèse - la suite est beaucoup plus ennuyeuse), on apprend que c’est Dieu lui-même qui, un beau jour, l’a imposé à Abraham (qui alors ne se nommait que Abram) :
« [Dieu parle - je coupe le texte par endroits, car parfois, Dieu fatigue si terriblement son lecteur que ça en donnerait presque une idée des souffrances des enfers] Voici comment vous garderez l’alliance que je traite avec vous et avec ta descendance après toi : tout mâle parmi vous sera circoncis. Vous vous circoncirez comme signe d’alliance entre vous et moi. À l’âge de huit jours, tout mâle parmi vous sera circoncis, dans toutes vos générations. [...] On devra circoncire celui qui est né dans ta maison et celui qui est acquis avec ton argent. [...] Un mâle incirconcis, qui n’aura pas subi la circoncision dans sa chair, sera retranché du milieu de son peuple : il aura rompu mon alliance. »
Genèse, 17.
Abraham est bête et discipliné. Il fait ce que Dieu lui ordonne, sans réfléchir, comme lorsqu’il sera prêt à sacrifier son fils Isaac, simplement parce que Dieu lui a demandé (ce qui outra beaucoup Kant − La religion dans les limites de la simple raison, p. 143 −, qui, lui, assure qu’il se serait férocement rebellé contre un tel commandement - on peut le croire). Bien que son âge ait allègrement dépassé les fameux « huit jours » recommandés - il a en effet 99 ans -, il coupe tout ce qui dépasse, et signe ainsi avec son sang et son gland l’alliance entre Dieu et son peuple. Il mourra ensuite à l’âge de 175 ans, bien précocement cependant si l’on en juge pas Mathusalem, qui s’éteindra à 969 ans - mais qui, lui, n’était pas circoncis : c’est peut-être pour ça.
Débat aussi éternel que Dieu est censé l’être. Faut-il prendre tout ceci au pied de la lettre ? Faut-il couper le zizi de tous les mâles par obéissance au Tout Puissant, simplement parce que Dieu l’a dit, ou parce que c’est écrit que Dieu l’a dit, ou parce que quelqu’un dit que c’est écrit que Dieu l’a dit ? Que faut-il comprendre en fait derrière cette injonction ? Quelle signification latente derrière ce sens manifeste ?
Les théologiens en discutent toujours. Certains courants du judaïsme réformé (ou libéral) proposent ainsi d’abandonner ce rite qu’ils jugent d’un autre âge. Mais d’autres essayent au contraire de justifier rationnellement cette pratique irrationnelle : car philosophie, théologie, religion, foi, raison et révélation parlent d’après eux un même langage ; Dieu ordonne aux masses des choses qui, par-delà leurs aspects parfaitement déconcertants au premier abord, sont tout à fait légitimes et fondées si on les regarde plus attentivement à la lumière de la raison.
Du temps du Traité d’athéologie, du temps où Michel Onfray aimait bien Freud (il l’usait abondamment pour montrer que la religion c’est mal, avant de se rendre compte que la psychanalyse c’était tout aussi mal), celui-ci avait eu la bonne idée sur cette question de la circoncision de citer le Guide des égarés de Moïse Maïmonide, théologien juif du XIIe siècle, qui donne certains arguments parfaitement éclairants.
Le but du livre de Maïmonide, comme son titre l’indique, est de sauver les brebis égarées qui, telles des ânesses de Buridan, se sentiraient perdues entre foi et raison, sans savoir laquelle choisir. Pour Maïmonide, pas de contradiction entre les deux, et il n’y a pas lieu de faire un choix. S’il est écrit qu’il faut se circoncire, c’est que c’est fondé. Mais pour quelles raisons ?
- Serait-ce pour « achever ce que la nature avait laissé imparfait » ? En bon aristotélicien (voir le très bon Traité des huit chapitres qui tente de concilier l’éthique d’Aristote et la morale juive), Maïmonide réfute cette idée. Si le prépuce est là, c’est en effet bien pour quelque chose. Maïmonide juge même le prépuce très utile. Il n’est pas comme l’appendice du gros intestin. Pourquoi alors s’en débarrasser, et commettre cet affront contre la nature ?
- Serait-ce afin que les partisans d’une même religion puissent se distinguer « par un même signe corporel qui leur est imprimé à tous » ? C’est là une raison très importante selon Maïmonide. La circoncision possède une fonction totémique (voir Durkheim), permettant aux fidèles de se reconnaître entre eux. Se meurtrir le zizi, remarque-t-il, ce n’est pas rien : seul le vrai fidèle en est capable, et c’est une preuve solide de foi, de sa volonté d’appartenir au groupe. Mais est-ce simplement cela ?
- En fait, un motif tout aussi important que cet argument sociologique est d’ordre moral. Citons in extenso :
« Le véritable but, c’est la douleur corporelle à infliger à ce membre et qui ne dérange en rien les fonctions nécessaires pour la conservation de l’individu, ni ne détruit la procréation, mais qui diminue la passion et la trop grande concupiscence. Que la circoncision affaiblit la concupiscence et diminue quelque fois la volupté, c’est une chose dont on ne peut douter ; car, si dès la naissance on fait saigner ce membre en lui ôtant sa couverture, il sera indubitablement affaibli. [...] Et qui donc a le premier pratiqué cet acte ? N’est-ce pas Abraham, si renommé pour sa chasteté ? »
Moïse Maïmonide, Le Guide des égarés, Paris, Verdier, p. 606.
Chose remarquable, dans ces trois arguments, la raison hygiéniste et sanitaire, qui est typiquement la première, voire la seule avancée aujourd’hui, n’est absolument pas présente. Ôter le prépuce par prévention des maladies et infections est quelque chose qui ne vient pas à l’esprit. Cette raison ne semble au contraire être que très récente : le XIXe siècle tout au plus. Elle ne saurait justifier cette pratique, qui sans doute était tout sauf hygiénique et sanitaire il y a plusieurs siècles, étant donné l’état des hôpitaux publics, cliniques et autres CHU en ces temps prépasteuriens où vécurent Abram-Abraham et Maïmonide.
Pour Maïmonide, la raison de la circoncision est, en effet, toute autre, et tient dans les rapports entretenus entre plaisir et procréation. Pour citer Onfray, qui résume et interprète :
« Cette opération vise et veut l’affaiblissement de l’organe sexuel ; elle recentre l’individu sur l’essentiel en évitant de le voir gâcher par des présomptions érotiques une énergie mieux employée à la célébration de Dieu ; elle affaiblit la concupiscence et facilite la domination de la volupté. À quoi on peut ajouter : elle altère les possibilités sexuelles, empêche une jouissance pure, pour elle-même ; elle écrit dans la chair et avec elle la haine du désir, de la libido et de la vie ; elle signifie l’empire des passions mortifères à l’endroit même des pulsions vitales ; elle révèle l’une des modalités de la pulsion de mort retournée contre autrui pour son bien, comme toujours… »
Michel Onfray, Traité d’athéologie, Paris, Livre de Poche, p. 153.
Peut-être la circoncision manque-t-elle d’accomplir parfaitement cet objectif. En effet, aux dires de certains sexologues s’appuyant sur l’expérience de femmes ayant eu l’audace comparatrice de fréquenter plus d’un homme, il paraitrait qu’une verge circoncise fait se durcir le gland (puisque plus rien ne vient le protéger), faisant devenir celle-ci plus endurante, car moins sensible aux frottements des incessants va-et-vient. Comme si une « ruse du plaisir » ferait renaître celui-ci alors même qu’on pensait l’avoir chassé. (Hypothèse cependant discutable en raison de son présupposé établissant comme norme et acmé du bon plaisir sexuel la plus grande durée possible du rapport, culpabilisant éjaculateurs précoces, et cherchant peut-être à faire jouir les femmes comme des hommes. Mais passons.)
Reste que, en tout cas, la circoncision a été conçue et pensée dans cette fin alors explicite (qu’elle parvienne ou non à l’atteindre) de permettre une procréation sans plaisir - et non pas un plaisir sans procréation, comme l’autorisent aujourd’hui parfaitement les moyens contraceptifs : la circoncision, et évidemment aussi l’excision, sont des anti-préservatifs, des anti-pilules. Elles accomplissent la fonction inverse. Freiner le désir et le plaisir en coupant les freins, mais maintenir toutefois vivantes les fonctions procréatrices. Dissocier plaisir et reproduction pour n’autoriser, à l’inverse de 68, que le second terme. Non pas jouir sans entraves, mais entraver la jouissance.
Si cette pratique s’emparent alors des jeunes enfants à peine ceux-là sortis du ventre, c’est, d’après Maïmonide, pour quatre raisons :
- Tout d’abord, une raison pratique. Très simplement parce qu’il se peut qu’une fois adulte et autonome, ou même une fois un peu plus grand, l’enfant chétif de naguère se refuse à cette pratique, se débatte, et aille jusqu’à se défendre et mordre ses assaillants. À huit jours, il est beaucoup plus simple de le maîtriser. Du reste, on ne lui demande pas son avis. On entend souvent le politiquement correct d’aujourd’hui professer dans un affligeant relativisme que la circoncision est quelque chose de parfaitement soluble dans la république et la démocratie (cela à pourtant de quoi choquer autant, sinon plus que la burqa), pour peu que l’on demande avant l’avis de l’enfant intéressé ; Maïmonide a, lui, bien compris que, statistiquement, les chances qu’un enfant accepte la mutilation décroissent à mesure qu’il grandit.
- Une raison psychologique ensuite. Car quand bien même l’enfant, une fois plus âgé, accepterait de bon cœur de sacrifier une partie de son organe et de ses futurs orgasmes, il se peut que son imagination le fasse appréhender de passer au scalpel (dont je n’ose m’imaginer l’équivalent à l’époque de Maïmonide ou d’Abraham). Plus l’enfant est jeune, et moins est puissante sa faculté d’imaginer la souffrance qu’il va devoir endurer quant à cette pratique que, dixit Maïmonide, « une grande personne trouve terrible et cruelle. » Moindres sont les chances qu’il comprenne adéquatement la terrible chose à laquelle il s’avance, et moindres sont les chances qu’il s’y refuse.
- Une autre raison psychologique, mais qui concerne cette fois moins l’enfant que ses parents. Ceux-là, d’après Maïmonide, sont moins attachés à leur enfant lorsque celui-ci vient de naître que lorsque celui-ci est plus âgé. Lorsque la société (car il s’agit bien d’elle) s’empare de l’enfant pour s’occuper de son pénis à peine ceux-là sorti du ventre, moindres sont les chances que les parents lui refusent sa progéniture, les sentiments d’empathie étant beaucoup moins développés.
- Une raison physiologique enfin. Le bifteck est en effet beaucoup plus tendre lorsqu’il est tout jeune, et il se coupe beaucoup plus facilement qu’une vieille carne.
Voici toutes les raisons, selon Maïmonide, qui fondent l’objet de la circoncision (permettre de se reconnaître ; permettre la procréation sans plaisir) et sa cible, les jeunes enfants (ils ne se débattent pas ; ils ne savent pas de quoi il s’agit ; les parents y sont moins attachés ; leur viande se coupe plus facilement). Tout cela au motif que :
« Il ne faut pas trop se livrer à l’amour physique, comme nous l’avons dit ; mais il ne faut pas non plus l’anéantir complètement. [...] Cet organe doit donc être affaibli par la circoncision, mais non pas être entièrement déraciné ; au contraire, ce qui est naturel doit être laissé dans sa nature, mais on doit se garder des excès. »
Chacun jugera alors de s’il faut couper court à ce qui coupe court.
April 15 2010
Soda, un héros du divertissement ?
Il y a des jours dans la vie qu’on ne sait pas trop comment remplir. Pourquoi alors ne pas produire un texte ? Quand on ne sait pas dessiner, ça reste un moyen amusant de se distraire, surtout si on peut trouver un lecteur, ça flatte. Or, moi, j’ai une combine, je propose un texte à Oscar pour son blog. Il le relit chaque fois, pour faire semblant de corriger les fautes, et parce que je perds régulièrement l’adresse de connexion pour administrateur Morbleu. Un problème demeure, il faut trouver un sujet, pis, un sujet gnourosien. Et de Michel Foucault, d’actualité ou même de polémique, je suis incapable, en tout cas aujourd’hui. Moi [ça fait deux fois Moi, pas assez "mort de l'auteur" pour Morbleu, mais sous pseudo, l'auteur a-t-il besoin de mourir ?], ce dont je veux parler, c’est de la bande dessinée Soda. Tome au scénario, Gazzoti au dessin (Warnant pour les premiers tomes), de Becker (puis Cerise) à la couleur, cette série sombre partage quelque chose de l’univers de certains Spirou et des Petit Spirou, la faute sans doute au scénariste.
Soda, c’est David Solomon, Da… So…, Soda. Si sa mère pouvait lire ses aventures, on découvrirait les fantastiques tribulations d’un pasteur de New-York qui laissa autrefois Maman au foyer et Papa à son poste de Sheriff à Providence (Arizona). Un pasteur qui aujourd’hui est bien embêté de voir sa maman vivre chez lui, non seulement parce qu’il ne peut plus fumer tranquillement, mais aussi à cause de ses problèmes cardiaques et du moindre choc qui pourrait lui être fatal. Or la vie d’un pasteur dans les bas-fonds pré-gullianesque, c’est pas de la tarte… Mais Soda n’est pas pasteur, il est flic, un peu comme Bébel ou Harry. Et puisque la vieille Mary ne lit pas de bande dessinée belge, le héros de Tome peut s’afficher comme tel, c’est à sa mère qu’il ment, pas à nous. Le lieutenant Solomon nous offre alors des aventures un peu plus trépidantes que les tribulations d’un jeune Révérend à New York (encore que je préjuge, il est possible que, lâchée au milieu de la Grosse Pomme, Soeur Marie-Thérèse fasse plus de dégâts que les gendarmes de Saint-Tropez). Soda, super flic, se fait passer pour un pasteur aux yeux de sa douce maman, et c’est là tout son drame. Il habite au 23ème étage, où vit le révérend David Solomon, et chaque jour, le temps d’un voyage en ascenseur, il se change en Soda.
C’est un peu un anti-Batman. Tout le monde connait Soda, sauf celle qui vit chez lui. On pourrait imaginer comparer la psyché de ces deux bonshommes, dire que Wayne se prend pour Batman alors que Soda supporte mal d’être Solomon, parce que l’Homme (avec un H, comme dans Histoire) est ce qu’il réalise ; mais je ne veux pas me réaliser comme auteur d’une psychanalyse générale des héros de BD (en tout cas pas en dehors de mes heures de lecture et de plaisir, ou pas de manière officielle). En plus on louperait quelque chose! Je pense que les quiproquos à base de confusion entre Wayne et Batman restent marginaux, alors qu’il arrive régulièrement à Soda d’être pris pour un pasteur, à l’occasion d’un voyage en bus avec sa mère, à cause d’une panne d’ascenseur, etc. Mais Dieu merci ! tout ne se joue pas non plus là-dessus. Notons en passant que Soda n’a plus le temps de croire en rien, flingue à tout va et s’en dégoûte. Des titres aux allures bibliques, un héros charismatique, des flingues, des filles aussi, une pointe d’humour et une main (gauche) qui n’a que trois doigts comme dans un Gil Jourdan. Le dessin est à la hauteur des intrigues… bref, j’aime, et me demande pourquoi on n’en fait pas des films.
Cependant, il faut tenter de faire le Gnourosien, si on ne veut pas passer par la censure. Repérons quelque chose dans l’univers de Soda : son pote Bab’s trompe sa femme et elle le sait, son patron est trompé par sa femme et il le sait… tout le monde fait un truc et Soda le sait. Le secret n’a qu’une finalité, être su, et par Soda. Il est le maître des intrigues, le type qu’on ne double pas, et si on le tente, on y passe. Il n’y a qu’un secret qu’il subit, celui qu’il met en scène, le sien. Son secret n’en est d’ailleurs pas un, ses collègues l’aident à le camoufler, c’est un secret qui n’est pas défini par celui qui sait mais qui ne dit rien, il l’est par celle qui ne doit pas savoir. Soda écrase tout, même ses amis et complices, seule sa mère l’écrase.
On pourrait y voir quelque chose d’oedipien dans un art qui resterait un art pour les enfants (ce qui explique qu’il ait commencé la corruption de la jeunesse dès son apparition comme groupe, soit bien avant GTA). On peut aussi imaginer une ruse de scénario, la maman fragile incarne le Bien, ce pour quoi on est prêt à tout sacrifier sans réfléchir, mais aussi ce qui empêche de sombrer dans la crasse. Une sorte d’impératif éthique. Le problème de Soda, ce secret qui est un mensonge, lui pèse, il aimerait dire la vérité. Il aimerait sortir de l’impératif mais ne le peut pas. La figure de Mary mêlerait amour filial, respect pour la loi morale et impuissance à saisir sa liberté.
Pourtant, imaginons que la Mary soit en meilleure santé, lui avouerait-il ? Avant la mort de son père, il ne dit rien. Et s’il l’avait dit, raconterait-il le détail de ses dégoûts ? Il mentirait toujours un peu. En outre, pasteur, il pourrait avoir une amie, et il semble s’interdire ce luxe. Tout un faisceau d’idées qui converge vers ceci :
- si on psychanalyse (peut-être à bon marché) : il ne veut dépasser la figure de sa mère
- si on réfléchit autrement : si Soda ne dit pas la vérité, c’est avant tout pour lui-même.
Tentons de poursuivre en empruntant le pas d’un autre héros de BD, Achille Talon, en faisant comme lui lecture des Pensées.
« Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable. Et si nous avons ou la tranquillité, ou la générosité, ou la fidélité, nous nous empressons de le faire savoir, afin d’attacher ces vertus-là à notre autre être, et les détacherions plutôt de nous pour les joindre à l’autre ; nous serions de bons coeur poltrons pour acquérir la réputation d’être vaillant. Grande marque du néant de notre propre être, de n’être pas satisfait de l’un sans l’autre, et d’échanger souvent l’un pour l’autre! Car qui ne mourrait pour conserver son honneur, celui-là serait infâme » Blaise Pascal, Pensées, n°147 classification Brunschvicg
« Amour-propre - La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misères : il veut être grand, il se voit petit [...], il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. [...] il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de l’anéantir, et, ne pouvant la détruire en elle-même il la détruit, autant qu’il peut, dans sa connaissance et dans celle des autres ; c’est-à-dire qu’il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même, et qu’il ne peut souffrir qu’on les lui fasse voir ni qu’on les voie.
C’est sans doute un mal que d’être plein de défauts ; mais c’est encore un plus grand mal que d’en être plein et de ne les vouloir reconnaître, puisque c’est ajouter encore celui d’une illusion volontaire ». Pensées, n°100
Désolé d’avoir coupé Pascal, la paresse sans doute.
Voilà ce que j’en tire, ainsi que d’autres extraits non livrés ici (aussi parce que je ne les retrouve pas) : chacun se juge suivant l’opinion des autres, et se fantasme selon cette image elle-même. Tant et si bien qu’on finit par croire qu’on correspond à cette image. On peut finir par s’imaginer un moi blanc comme neige pourvu de toutes les bonnes qualités, alors même que le moi est censé ne pas se limiter aux qualités, qu’il est haïssable.
Lançons-nous maintenant dans l’interprétation de ce que fait Soda en adoptant un point de vue Pascalo-Luccien qui ne s’occupe pas d’Œdipe. Profitons-en pour glisser aux petits malins qui percent l’anonymat pour juger de ma situation personnelle qu’ils ont bien raison, ils verront comment on peut s’héroïser à peu de frais. Peut-être penseront-ils que je cache un lourd secret, ça pourrait être classe. En outre je dois bien avouer que voir du Pascal en Soda, si c’est tenter de montrer ce que ce personnage et cet auteur révèlent de la raison humaine, c’est aussi montrer plus simplement comment je perçois certains aspects de cette bande dessinée, ou du moins comment je m’y efforce lorsque je quitte le rapport immédiat aux planches et cherche à le retrouver.
Soda renonce à s’identifier au moi qu’il imagine parfait, le pasteur, puisqu’il haït cette image. Il n’a plus l’occasion de s’imaginer être le bien. Il s’ancre dans le réel. Il ne peut jouer à être ce qu’il n’est pas, à oublier sa condition. Il voit toute sa misère. Que faire alors ? On pourrait supposer qu’il plonge dans le divertissement (Pensée 139), qu’il s’occupe pour ne pas penser à la misère humaine. Il jouerait le super flic pour ne pas penser à son échec à être clair comme un pasteur. J’imagine les choses autrement. Soda connait sa vérité, il ne peut avoir les qualités qu’il imagine. Jouer le flic ne l’empêche pas de voir qu’il n’est pas pasteur, son divertissement n’est pas efficace, chaque soir ou presque, il en est sorti par son rôle de pasteur. Chaque soir est une cure de haine du moi et une occasion de se rendre compte que son rôle de policier est du même ordre que son rôle de pasteur, une simple manière d’avancer, il ne joue pas au policier comme d’autres jouent au garçon de café. Pas facile.
Si Pascal s’arrange de tout cela avec la foi (et beaucoup de peine), Soda demeure condamné au spectacle des hommes enchaînés et tour à tour exécutés. Soda n’a pas le temps d’avoir la foi, toujours assailli par ce merdier qu’est la grande ville - celle des films des années 90, où un inconnu peut tuer un milliardaire avant de disparaître, pas celle où on ne peut pas commettre un meurtre tranquille sans être retrouvé à cause d’un poil de son veston arraché par la victime. Soda n’a pas le temps de s’accorder une échappatoire, pris dans le cycle de l’action et du regret de l’action, où s’intercalent des moments de honte. Il n’a pas le temps pour avoir la foi, il connait la comédie absurde et la poursuit, avec violence et humour. Loin d’être un homme qui a du mal à grandir, c’est plutôt un héros du divertissement, dans lequel il ne peut trouver son salut, mais où il excelle vraiment, ne serait-ce que comme moyen pour ses lecteurs.
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