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February 16 2014

13:16

Malaise dans la culture. Éloge de la superficialité

Michel OnfrayDernièrement, je songeais un peu naïvement à la méthode que Michel Onfray préconise en philosophie. Selon un certain nietzschéisme, étudier l’homme à partir de l’œuvre, et lire l’œuvre complète. Je songeais même à appliquer cette même méthode à Michel Onfray, d’une façon toute réflexive. Mais en fait, il est possible que j’abandonne le projet assez tôt.

En effet, il y a trop, trop pour un seul homme. À ce jour, dimanche 16 février 2014, Michel Onfray a publié, à en croire la recension sur Wikipédia, 72 livres. Si j’avais le temps, j’essaierais de comptabiliser très précisément le nombre de pages. Certains de ces ouvrages n’en comportent qu’une cinquantaine. D’autres plus de 600. Au total, donc, entre 3 600 et 43 200 pages. En faisant les choses consciencieusement, autour de 5 minutes par page, il faudrait compter entre 18 000 et 216 000 minutes. Soit, en comptant 35 heures de lecture continue par semaine, entre 9 et 21 semaines. Coupons la poire en deux : 15 semaines.

Il y a trop, trop pour un seul homme. Car à ceci, il faut ajouter la fameuse « discographie », digne d’un Johnny. 20 volumes de « Contre-histoire de la philosophie » à l’Université populaire de Caen. À chaque volume, 13 CD en moyenne, d’une durée de certainement une heure chacun. Soit 260 heures, et 8 semaines supplémentaires. En somme, 24 semaines, soit près de 6 mois à ne faire que cela.
Ceci constitue une bonne stratégie d’immunisation contre toute attaque, dont je ne saurais dire si elle est consciente ou pas :

Onfray : N’est légitime une critique qu’à condition qu’elle ait fait une revue complète de ce qu’elle prétend révoquer.
Un critique : Puis-je vous critiquer ?
Onfray : Bien sûr, mais avez-vous parcouru l’ensemble de mon œuvre ?
Un critique : Hélas ! J’ai peur que mon patron ne m’autorise pas à prendre un congé sabbatique à cette fin.
Onfray : En ce cas, attendez votre retraite. Vous aurez sans doute plus de temps, et vous en aurez besoin, car mon œuvre complète aura sans doute encore doublé d’ici là.

Même Voltaire, même Diderot, même Kant, ni peut-être même Husserl, ni Hegel n’ont été aussi bavards. Il faudrait comparer. Supposons que chaque grand philosophe représente un volume d’étude aussi conséquent que Onfray. Cela laisse donc, à plein temps, le temps d’étudier 2 grands auteurs par an. Avec une espérance de vie de 80 ans, en s’y prenant tôt dès la sortie de l’âge de raison, ou un peu après, vers 15 ans, cela laisse la place pour 130 auteurs − moins que ce que comportent la plupart des listes d’amis sur Facebook, mais il faut choisir ses fréquentations.

Marcel ProustFaisons confiance aux institutions : le programme de philosophie de classes terminales reconnaît déjà une soixantaine de philosophes. Platon ; Aristote ; Épicure ; Lucrèce ; Sénèque ; Cicéron ; Épictète ; Marc Aurèle ; Sextus Empiricus ; Plotin ; Augustin ; Averroès ; Anselme ; Thomas d’Aquin ; Guillaume d’Ockham ; Machiavel ; Montaigne ; Bacon ; Hobbes ; Descartes ; Pascal ; Spinoza ; Locke ; Malebranche ; Leibniz ; Vico ; Berkeley ; Condillac ; Montesquieu ; Hume ; Rousseau ; Diderot ; Kant ; Hegel ; Schopenhauer ; Tocqueville ; Comte ; Cournot ; Mill ; Kierkegaard ; Marx ; Nietzsche ; Freud ; Durkheim ; Husserl ; Bergson ; Alain ; Russell ; Bachelard ; Heidegger ; Wittgenstein ; Popper ; Sartre ; Arendt ; Merleau-Ponty ; Levinas ; Foucault. Il faudrait rajouter les absents : Deleuze, Baudrillard, Derrida, ou Voltaire, par exemple. Et comme un peu de culture ne fait pas de mal, il conviendrait d’ajouter les Proust, Flaubert, Balzac, Zola, Hugo, Céline, et peut-être, pourquoi pas, des auteurs étrangers : Goethe, Shakespeare, Cervantès, Homère, Sophocle et les autes. Encore aussi des Braudel, Bourdieu, Lévi-Strauss, Mauss, mais aussi des Einstein, Newton et Galilée. Liste non-exhaustive.

Vraiment trop pour un seul homme. Il paraît que Montaigne, Pic de la Mirandole, et peut-être encore Descartes, furent les derniers à parvenir à lire à la fois tout ce qui était publié avant eux, mais également tout ce qui était publié de leur vivant. J’ai peur que, depuis, il nous faille faire le deuil de la culture encyclopédique, minutieuse, complète et exhaustive. Notre finitude nous impose de faire des choix, d’embrasser certaines choses, de renoncer à d’autres.

Il en est de la culture, de la compréhension d’un auteur, d’une tradition, d’un courant de pensée, comme il en est du problème de l’induction. Comment prouver définitivement l’affirmation « Tous les cygnes sont blancs » ? Très simple : recenser tous les cygnes de France et de Navarre pour contrôler s’ils sont effectivement blancs ; mais aussi chercher peut-être en Australie s’il n’y en a pas certains que l’on aurait omis ; probablement aussi chercher aux quatre coins de l’espace afin de déterminer s’il n’y en aurait pas sur une planète non encore visitée ; puis revenir aussi sur ses pas pour voir si d’autres cygnes ne seraient pas apparus entre temps.

En somme, une tâche sans fin. Il y a une impossibilité pratique, voire logique au contrôle complet de ce que l’on affirme, qui nous impose de renoncer à ce projet. C’est pourquoi Karl Popper inverse le problème. L’affirmation « Tous les cygnes sont blancs » ne peut être définitivement prouvée. Elle n’est en fait qu’une hypothèse, une théorie, une supposition, admise comme vrai, jusqu’à preuve du contraire.
Il en est de même avec la culture. Impossible de se faire une idée de la culture dans son ensemble en ayant un regard exhaustif sur son intégralité : on ne peut pas tout contrôler. Impossible même peut-être de se faire une idée sur un auteur en lisant tout son œuvre. Hormis certains cas, tels que Héraclite ou Marc-Aurèle, le travail serait infini ; et même pour les auteurs laconiques, comment affirmer que les quelques lignes laissées sont représentatives de leur pensée ? Il en est un, le bon Socrate, qui n’a jamais écrit, et qui pourtant a réussi le tour de force, encore aujourd’hui, de diviser les plus profonds esprits sur le sens de ce qu’il a bien pu dire.

Muenchhausen_Herrfurth_7_500x789Nous sommes ainsi condamnés, avec la culture et la lecture, à la seule formulation d’hypothèses, sans pouvoir les vérifier totalement. La superficialité est notre seule issue. Penser qu’un savoir définitif peut être atteint en ce domaine est une illusion semblable à celle qui guide le fondationnalisme en science, qui jette l’esprit dans les limbes des trilemmes, qu’ils soient de Fries ou de Münchhausen. Contentons-nous donc de plonger dans nos livres les pilotis de nos théories uniquement jusqu’à la profondeur nécessaire pour le besoin du moment. Et surtout, cherchons moins à prouver une interprétation de lecture qu’à réfuter les autres.

Les fondationnalistes de la culture, les prosélytes de l’érudition, protègent leurs affirmations en élevant le coût du ticket d’entrée, jusqu’à ce qu’il soit suffisamment haut pour que personne n’ose en acheter : il faut tout lire avant d’être institué critique légitime, soit que l’on cherche à se former un avis sur eux, ou bien un avis sur ce sur quoi ils en ont un. Enfermés dans leur bibliothèque composée de leurs seuls livres, ils peuvent avec satisfaction crier du haut des fenêtres de ces tours d’ivoire à ceux restant à l’extérieur : « j’ai raison, et que l’on me prouve le contraire en m’écoutant de bout en bout ». Hélas, les seuls en étant capables sont sans doute ceux ayant le temps et la patience, s’ennuyant suffisamment pour tromper leur langueur en délaissant la vie réelle, en se réfugiant dans l’Arrière-monde de l’érudition de la culture humaniste encyclopédique, situé dans les sombres bas-fonds des bibliothèques. Les autres préférant sans doute, et pour le coup en vrais nietzschéens, les douceurs de la gaya scienzia : la superficialité, synonyme de joyeuse légèreté − laissons la lourdeur de l’érudition aux esprits chagrins.

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January 16 2014

10:34

Quenelles sauce poppéro-rawlsienne : faut-il tolérer l’intolérable ?

affiche-de-la-liste-anti-sioniste-de-dieudonneVoilà plusieurs semaines que la France se pose l’importante question d’accepter ou pas les quenelles dans son régime alimentaire. À Morbleu !, en bons Lyonnais, on ne pouvait rester sans réagir face à ces discussions qui placent au centre du débat un élément fondateur de notre civilisation, certes régionale, mais qui prétend toutefois, comme toutes les cultures, à l’universalisme.

À ce sujet, les choses les plus justes me paraissent avoir été écrites par Harold Bernat sur « Critique, et critique de la critique ». L’auteur, qui admit dernièrement avoir succombé fut un temps à une certaine soralomanie en matière de séduction, montre bien en quoi Dieudonné répond à une certaine forme de cynisme pervers, qui joue de la transgression autant qu’on lui pose des interdits.

Qu’y avait-il alors à ajouter au brouhaha ambiant ? Rien, si ce ne sont quelques petites choses un poil théoriques sur la liberté d’expression et la tolérance.

VoltaireLa tolérance, pour la définir en quelques mots, consiste à accepter ce que l’on désapprouve. Fille des guerres de religion ayant opposé protestants et catholiques, la tolérance est comme une résignation : je ne parviendrai pas à faire changer l’autre d’avis, encore moins à le convertir, ni à le faire se ranger à mon camp, ou à le faire agir comme je le souhaite. « Cesser de combattre ce que l’on ne peut changer », écrivait John Locke, et accepter l’autre tel qu’il est. Laissons-le penser, dire, faire, vivre à sa manière ; ne le tourmentons pas, ne le violentons pas, ne le tuons pas. Ainsi que l’écrivait Voltaire dans le Dictionnaire philosophique à l’entrée « Tolérance » : « nous sommes tous pétris de faiblesses et d’erreurs ; pardonnons-nous réciproquement nos sottises, c’est la première loi de la nature. »

De cette charmante idée de tolérance découlent certaines choses assez remarquables, comme la liberté d’expression d’une part, et la démocratie moderne d’autre part. Nos sociétés se fondent en effet sur l’acceptation des différences, depuis l’opinion la plus intérieure psalmodiée silencieusement au plus profond de sa conscience, jusqu’à l’exhibition la plus exposée et obscène de modes de vie échappant aux normes de la convenance sociale. Mais faut-il déduire de ceci qu’il faut alors tout accepter, même l’intolérable ? Faut-il laisser la parole aux ennemis de la tolérance ?

Dans La société ouverte et ses ennemis, Karl Popper remarquait que cette question, « faut-il tolérer l’intolérable ? », a toutes les allures d’un paradoxe − en ceci, sa longue étude de la logique et du Tractatus de Wittgenstein n’avait pas été en vain.

En effet, deux cas de figure :

  1. Je suis tolérant, et décide de ne pas tolérer les intolérants. Dans ce cas-là, manifestement, je suis intolérant, ce qui détruit directement le concept de tolérance.
  2. Je suis tolérant, et décide de tolérer les intolérants. Dans ce cas-là, manifestement, je laisse faire les intolérants, ce qui détruit indirectement le concept de tolérance.

Karl PopperQuoi que l’on fasse, la présence d’intolérants dans une maison de tolérance semble donc la faire s’écrouler, ou tout du moins vaciller. Popper en déduit alors que, à choisir, plutôt qu’une tolérance illimitée impraticable, il vaut mieux une tolérance limitée viable, quitte à botter les fesses aux ennemis de celle-ci. En somme, il découle du concept de tolérance lui-même que celui-ci a besoin de limites pour pouvoir fonctionner.

La question est alors de déterminer quand est-il légitime de botter les fesses aux intolérants. Problème difficile. Nous avons en effet tous en nous un certains degré d’intolérance, et que celui qui ne l’a jamais été jette la première pierre sur Jésus. S’il fallait être strictement intolérant avec l’intolérance, nous finirions tous exclus, à commencer par les grands chevaliers blancs de la tolérance qui sont, comme on l’a vu, un poil intolérant quand même. Comment, donc, déterminer le degré intolérable de l’intolérable ?

Dans la Théorie de la justice, livre injustement ignoré, John Rawls distinguait trois importantes questions concernant ce problème :

  1. Les intolérants peuvent-ils se plaindre de ne pas être tolérés ? À l’évidence, selon Rawls, non, puisqu’en vertu de simples règles de réciprocité du droit et d’égalité de traitement, les cas semblables doivent être traités de façon semblable. Qui prône l’intolérance à l’égard d’un individu ou d’une population ne peut s’étonner ensuite que l’on en fasse de même à son sujet, puisqu’il s’agirait simplement là d’obéir aux mêmes principes que ceux qu’il souhaite voir promulgués.
  2. Les tolérants ont-ils le droit de ne pas tolérer les intolérants ? Il n’y donc a pas de pincettes à prendre lorsque quelqu’un est reconnu comme intolérant. Quand bien même il souffrirait de moults chagrins, il ne pourrait prétendre à consolation. Les tolérants sont en effet tout à fait fondés d’exclure l’intolérant lorsque, selon John Rawls, son existence devient une menace pour les tolérants, ainsi que l’on pouvait déjà le déduire depuis le « paradoxe de la tolérance » de Popper.
  3. Les tolérants ayant ce droit, dans quels cas en user ? C’est ici que l’on butte sur une nouvelle difficulté. Tant que la liberté, la société, la démocratie, la justice ne sont pas en danger, c’est un devoir de préserver une tolérance intacte, sans limites, et de laisser de la place même aux intolérants. « Quand ceux qui sont tolérants croient sincèrement et avec de bonnes raisons que leur propre sécurité et celle des institutions de la liberté sont en danger », en revanche, no pasarán, et écrasons l’infâme.

John RawlsLa balle est donc dans le camp des tolérants. Ce sont eux, et personne d’autre, qui possèdent la pleine liberté d’exclure, ou pas, un individu de leur communauté, en ayant recours aux organes de décision usuels : inutile d’écouter les plates jérémiades du coupable qui feint de n’être qu’accusé. Le peuple des tolérants est souverain, et ses représentants possèdent le pouvoir légitime de faire taire celui qu’ils jugent menaçant pour la société.

La question de droit étant tranchée, reste alors à déterminer la question de fait. Les quenelles sont-elles vraiment à ce point indigestes pour que les tolérants les recrachent ? Il nous faudra pour cela les accommoder à la sauce sado-freudienne pour un prochain repas, qui déjà mijote dans nos marmites.

December 31 2013

23:00

Rentrée 2014

Grâce à la magie des articles programmés, Morbleu ! parvient à souhaiter dès maintenant à tous ses lecteurs une bonne et heureuse année 2014 !

Il n’aura échappé à nul lecteur attentif que le rythme de publication sur Morbleu ! avait sérieusement ralenti ces derniers temps. Les trépidations de la vie moderne n’épargnent rien ni personne, à commencer par le temps libre. Les loisirs postmodernes s’occupent quant à eux de liquider le peu qu’il en reste : sports, jeux vidéo, musique, cinéma, théâtre, gastronomie, alcool, pornographie − un paysage à rendre incontinent le Marquis de Sade lui-même.

Mais que l’on se rassure. Première bonne résolution de nouvel an, que l’on n’aimerait pas voir trahie : retrouver un rythme de publication plus raisonnable. Le monde a plus que jamais besoin des réflexions lentement distillées dans les alambics de Morbleu !. Nous pensions qu’il pourrait sortir de la crise par lui-même. Nous nous trompions. Aussi, comme l’a récemment déclaré notre ancien président :

« La question n’est pas de savoir si je veux ou ne veux pas revenir. Je ne peux pas ne pas revenir. Je n’ai pas le choix. C’est une fatalité. Une fatalité. »

Mais pour ce faire, un format peut-être un peu différent. Morbleu ! avait en effet subrepticement glissé vers un style quasi universitaire, avec des articles fleuves faisant presque passer la Revue de métaphysique et de morale pour un gentil petit périodique étudiant. Sans pour autant délaisser les longues analyses profondes et percutantes qui firent et font toujours sa réputation, Morbleu ! renouera avec des articles plus courts, plus proches du bloging. Car, comme le disait en substance papy Nietzche dans une citation que je ne parviens plus à retrouver :

« Je dis plus en six phrases que d’autres en dix livres. »

Tags: Morblog
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October 03 2013

09:14

Combien il est difficile de vendre son âme au diable

La damnation de FaustIl paraît que « tout homme à un prix, pour lequel il se vend [1] ». Sans doute Morbleu ! en a-t-il un aussi, tout spécialement Oscar Gnouros, dont on sait combien il est infâme. Mais ce n’est pas parce que l’on est prêt à se vendre que l’on rencontre toujours un acheteur.

Il y a quelques jours, la boîte aux lettres électronique de Morbleu ! recevait le courrier suivant :

Le 26 septembre 2013 :

Bonjour,

J’ai trouvé votre blog lors de recherches pour un de nos clients.

Ayant un bon design et traitant de la sexualité entre autres, il serait très intéressant pour notre client d’y être représenté.

Donc si vous acceptez de travailler sur des partenariats concernant la rédaction et publication d’articles, je serais ravie de collaborer avec vous.

Ensuite si cela vous intéresse, je souhaiterais vous faire une offre monétaire et vous fournir des informations supplémentaires.

Dans l’attente de votre retour,

Cordialement,

Anna O. [2]

Maître Gnouros par l’odeur alléché, fit suite à l’échange, car il sentait qu’il tenait là un bon sujet. [3] Tiens donc ? Nous proposait-on de faire fortune en rédigeant un billet sponsorisé ? Nous proposait-on de passer, enfin !, du statut de vulgaire philosophe bénévole à celui d’honorable sophiste professionnel ? Nous répondions donc :

Le 30 septembre 2013 [4] :

Bonjour,

Je vous remercie pour votre proposition. Par principe, nous étudions attentivement toutes les propositions de collaboration, et ne sommes fermés à rien. Pourriez-vous nous présenter plus concrètement en quoi ce partenariat consisterait ?

Cordialement,

Oscar Gnouros

On nous répondit alors sans délai la chose suivante :

Le 30 septembre 2013 :

Bonjour Oscar,

Merci de votre retour.

Notre client actuel est [FLOUTÉ] [5], un site de rencontres, et nous serions très intéressés si vous pouviez rédiger et publier un article contenant un lien vers [FLOUTÉ] sur votre blog.

L’article doit être nouveau, d’au moins 250 mots, et nous vous offrirons 80€ en échange.

Concernant le contenu de l’article, vous êtes plutôt libre, mais le mieux serait de rester dans les thèmes rencontres/relations. L’important étant que le mot clé et l’URL fournis soient correctement et naturellement insérés dans l’article. Le but avec ce partenariat n’est pas de promouvoir le client, mais seulement d’insérer un lien dans un article.

Un autre point important: Notre réglementation concernant la divulgation d’information s’étant récemment renforcée, nous n’autorisons plus nos éditeurs à mentionner l’article comme ‘sponsorisé’ ou ‘en collaboration avec’. J’espère que cela ne sera pas un problème pour vous.

Dites-moi ce que vous en pensez,

Cordialement,

Anna O.

Que diable ! 80 EUR ? Quelle somme ! Voilà qui suffirait à nourrir un rousseauiste pendant au moins toute une année. Mais, d’un autre côté, rédiger un tel article n’irait pas sans poser tout un ensemble de problèmes éthiques, moraux, voire judiciaires.

En bon kantien, Luccio proposait d’accepter le partenariat, puis d’en faire un article dans une sorte de mise en abyme exhibant la façon dont le web apparemment neutre et indépendant fonctionne parfois. Grand cœur, il proposait de reverser les 80 EUR ensuite à une association caritative, de façon à nettoyer un peu notre karma.

Pour ma part, ma conscience déontologique et ma peur de la patrouille, mais surtout mon insatiable curiosité digne d’un grand reporter d’investigation de BFM envoyé couvrir Roland Garros, me firent tenir à peu près ce langage :

Le 1er octobre 2013 :

Bonjour,

Il me semblait que la réglementation en vigueur en France obligeait justement à ce que l’on mentionne l’article comme « sponsorisé » ou « en collaboration avec ». Il me semblait que cela devait être absolument spécifié, afin que cela soit clair pour le lecteur. Il semble que j’encoure jusqu’à 37 500 EUR d’amende et 2 ans de prison dans le cas contraire, qui peuvent difficilement être couverts par vos 80 EUR : http://fr.wikipedia.org/wiki/Article_sponsoris%C3%A9 Merci d’éclaircir ce point.

Par ailleurs, il ne vous aura pas échappé que notre blog à une ligne éditoriale très critique. Or, nous ne pouvons déroger à cet impératif d’honnêteté, de neutralité et d’objectivité : c’est un devoir envers nos lecteurs. Sommes-nous ainsi vraiment libres d’écrire ce que nous voulons dans l’article ?

Cordialement,

Oscar Gnouros

Hélas ! Ces quelques phrases eurent pour conséquence de froisser quelque peu mon interlocutrice. Que n’eus-je été plus subtil, plus adroit, afin de continuer l’échange ! Morbleu ! était sur le point de soulever un lièvre, mais l’enquête devait se clore abruptement sur ces mots :

Le 1er octobre 2013 :

Bonjour,

En effet, je sais bien qu’en France c‘est interdit, on me le répète bien souvent. Il n’en est pas moins que notre client ne souhaite pas avoir de mention ‘article sponsorisé’.

J’en conclus donc que nous ne pourrons faire suite à ce partenariat.

Merci tout de même de votre disponibilité,

Cordialement,

Anna O.

Pour pénétrer les arcanes du business numérique et y enquêter audacieusement, il faut être de la trempe d’un Jean-Marc Morandini ou d’un Bernard de La Villardière. Et pour vendre son âme, au diable ou à quiconque, il faut au moins en avoir une, malheureusement.

________________________
[1] Si j’en crois certaines sources, Kant a disserté sur la question. J’ai le vague souvenir d’avoir lu cela quelque part dans le corpus, peut-être dans la Critique de la faculté de juger ou de la raison pratique, mais je suis bien incapable de localiser la référence. Avis aux chercheurs de citations…
[2] Pour préserver l’anonymat des participants, les noms ont été changés.
[3] Mais pas encore un alexandrin. À la rigueur, une allitération sympathique.
[4] Oui, quatre jours après. En affaires, il faut feindre d’être occupé.
[5] Pour préserver l’anonymat, les logos et visages ont été floutés dans ce reportage.

July 14 2013

10:59

L’ascension du Mont Ventoux

Mont VentouxAprès avoir hier visité la capitale des Gaules, le Tour de France emprunte aujourd’hui la route conduisant au Mont Ventoux. Près de 220 kilomètres depuis Givors, avant que la route ne s’élève jusqu’aux cieux, à presque 2 000 mètres d’altitude, peu après le « Col des Tempêtes », là où le vent souffle, mais où l’air se fait paradoxalement moins dense.

C’est en 1951 que les coureurs du Tour de France gravirent le Mont Ventoux pour la première fois. Depuis, le Tour fait périodiquement des détours sur celui que l’on nomme parfois le « Mont Chauve ». Parmi les plus marquants, celui de 1967, où Tom Simpson mit définitivement pied à terre. Celui de 2000, signant l’une des dernières grandes victoires de Marco Pantani, où le Pirate ne prit même pas la peine de lever les bras, humilié par l’abominable Texan qui était comme son ombre.

[There is a video that cannot be displayed in this feed. Visit the blog entry to see the video.]

L’une des ascensions du Mont Ventoux les plus marquantes est cependant plus ancienne. Il s’agit de celle effectuée par Pétrarque et son frère aux alentours du 26 avril 1336 − non pas encore évidemment à bicyclette, mais pédestrement.

PétrarquePartis avant même l’aube par le village de Malaucène, l’ascension, d’une vingtaine de kilomètres, fut compliquée pour les deux frères. Dès le départ, un vieux pâtre tenta de les décourager d’entreprendre pareil périple. Ce même pâtre avait tenté, cinquante ans auparavant, d’atteindre le sommet, mais ne récolta de ce trajet que heurs et malheurs. Depuis, personne n’avait, paraît-il, tenté à nouveau l’expérience. Ce récit ne fit que raffermir le goût de l’aventure des deux frères, encore remplis d’une juvénilité prometteuse. Pétrarque n’avait alors que 32 ans, pas même encore l’âge du Christ. La plupart des autres compagnons auxquels Pétrarque avait pensé pour l’accompagner firent en revanche défaut. Seul son frère, encore plus jeune que lui, accepta de s’élancer avec lui.

Visiblement moins versé dans la science topographique que ce dernier, Pétrarque manqua à plusieurs reprises les pistes les plus directes ne faisant que s’élever vers le sommet, pour au contraire en emprunter certaines qui le firent redescendre. Très vite, notre humaniste doit puiser au fond de son âme des forces nouvelles pour persévérer dans l’effort, le découragement se faisant sentir :

Il est impossible qu’un corps parvienne en haut en descendant. Bref, cela m’arriva trois ou quatre fois en quelques heures à mon grand mécontentement, et non sans faire rire mon frère. Après avoir été si souvent déçu, je m’assis au fond d’une vallée.

Tite-LiveC’est alors que cette quête du Mont Ventoux, purement touristique jusqu’à présent, se transforme en épopée spirituelle. Pétrarque n’était venu là que par goût du défi. Il s’agissait d’abord de vérifier si Tite-Live disait vrai en racontant que de là-haut, on peut apercevoir deux mers, l’Adriatique et l’Euxin (la Mer noire). Tite-Live lui-même, qui n’avait pas fait le déplacement, en doutait. À ce moment là, Pétrarque est également en proie au doute, mais davantage au sujet de ses propres forces. Assis au fond de cette vallée infernale, isolé de son frère qui prit des sentier plus rapides, Pétrarque médite.

Là, sautant par une pensée rapide des choses matérielles aux choses immatérielles, je m’apostrophais moi-même en ces termes ou à peu près :

« Ce que tu as éprouvé tant de fois dans l’ascension de cette montagne, sache que cela arrive à toi et à beaucoup de ceux qui marchent vers la vie bienheureuse ; mais on ne s’en aperçoit pas aussi aisément, parce que les mouvements du corps sont manifestes, tandis que ceux de l’âme sont invisibles et cachés. La vie que nous appelons bienheureuse est située dans un lieu élevé ; un chemin étroit, dit-on, y conduit. Plusieurs collines se dressent aussi dans l’intervalle, et il faut marcher de vertu en vertu par de glorieux degrés. Au sommet est la fin de tout et le terme de la route qui est le but de notre voyage. Nous voulons tous y parvenir ; mais, comme dit Ovide : C’est peu de vouloir ; pour posséder une chose, il faut la désirer vivement. Pour toi assurément, à moins que tu ne te trompes en cela comme en beaucoup de choses, non seulement tu veux, mais tu désires. Qu’est-ce qui te retient donc ? Rien [d’]autre à coup sûr que la route plus unie et, comme elle semble au premier aspect, plus facile des voluptés terrestres et infimes. Mais quand tu te seras longtemps égaré, il te faudra ou gravir, sous le poids d’une fatigue différée mal à propos, vers la cime de la vie bienheureuse, ou tomber lâchement dans le bas-fond de tes péchés ; et si (m’en préserve le Ciel !) les ténèbres et l’ombre de la mort te trouvent là, tu passeras une nuit éternelle dans des tourments sans fin. »

On ne saurait croire combien cette pensée redonna du courage à mon âme et à mon corps pour ce qu’il me restait à faire. Et plût à Dieu que j’accomplisse avec mon âme le voyage après lequel je soupire jour et nuit, en triomphant enfin de toutes les difficultés, comme j’ai fait aujourd’hui pour ce voyage pédestre !

Comparaison de la quête spirituelle avec l’activité physique. Déjà, Saint Paul s’y était essayé, dans le Premier épître aux Corinthiens :

Ne savez-vous pas que ceux qui courent dans le stade courent tous, mais qu’un seul reçoit le prix ? Courez de manière à l’obtenir. Tout lutteur s’impose toute espèce d’abstinences ; eux, pour recevoir une couronne corruptible, nous, pour une couronne incorruptible. Moi donc, je cours, mais non pas à l’aventure ; je donne des coups de poings, mais non pour battre l’air. Au contraire, je traite durement mon corps et je le tiens assujetti, de peur, après avoir prêché aux autres, d’être moi-même disqualifié.

Emmanuel KantNi une, ni deux, Pétrarque se remet alors en selle, quand bien même il ne gravit qu’à pied. L’ascension se fait désormais plus rapide, au point que les deux frères arrivent très vite à un sommet nommé « le Fils ». L’équipage s’accorde une pause. Pétrarque se met alors à contempler ce paysage qui l’entoure. L’immensité vertigineuse des espaces le dépasse. Si l’on ne craignait de passer pour un kantien, on oserait presque affirmer que le bon Pétrarque fait l’expérience du sublime, du sublime dynamique encore plus que du sublime mathématique. Tant son imagination que son entendement se trouvent pris en défaut face à l’infinité oppressante des cîmes.

Tout d’abord frappé du souffle inaccoutumé de l’air et de la vaste étendue du spectacle, je restai immobile de stupeur. Je regarde ; les nuages étaient sous mes pieds. L’Athos et l’Olympe me sont devenus moins incroyables depuis que j’ai vu sur une montagne de moindre réputation ce que j’avais lu et appris d’eux. Je dirige ensuite mes regards vers la partie de l’Italie où mon cœur incline le plus. Les Alpes debout et couvertes de neige, à travers lesquelles le cruel ennemi du nom romain se fraya jadis un passage en perçant les rochers avec du vinaigre [1], si l’on en croit la renommée, me parurent tout près de moi quoiqu’elles fussent à une grande distance. J’ai soupiré, je l’avoue, devant le ciel de l’Italie qui apparaissait à mon imagination plus qu’à mes regards, et je fus pris d’un désir inexprimable de revoir et mon ami et ma patrie.

Hannibal par Turner

Défi touristique se transformant en quête mystique, laquelle se transforme au final en expérience esthétique. Mais très vite, Pétrarque détourne le regard. Ce n’est plus vers le ciel infini que ses yeux se posent, mais au fond de son âme. De façon toute introspective et augustinienne, Pétrarque songe au temps qui s’est écoulé depuis ses études à Bologne, sur ses fautes et ses péchés. Sur l’un et l’autre plateaux de la balance de son jugement moral sont pesés l’ancien et le nouveau Pétrarque. Une douloureuse question vient alors se poser :

Si par hasard il t’était donné de prolonger cette vie éphémère pendant deux autres lustres, et de t’approcher de la vertu à proportion autant que pendant ces deux années, grâce à la lutte de ta nouvelle volonté contre l’ancienne, tu t’es relâché de ta première obstination, ne pourrais-tu pas alors, quoique ayant non la certitude, mais du moins l’espérance, mourir à quarante ans et renoncer sans regret à ce restant de vie qui décline vers la vieillesse ?

Rubens, Saint Augustin, entre le Saint Christ et la Sainte MariePensif, Pétrarque regarde à nouveau les alentours, alors que le jour faiblit. Le Rhône, la mer d’Aigues-Mortes et de Marseille, les Monts du Lyonnais l’absorbent, tandis qu’il ne parvient pas à apercevoir les Pyrénées. Soudainement, Pétrarque, qui ne se déplace jamais sans les œuvres complètes de Saint Augustin, décide d’ouvrir au hasard les Confessions. Dans le dixième livre, Pétrarque lit alors les quelques lignes suivantes qui, immédiatement, font sens :

Mon frère, désireux d’entendre par ma bouche quelque chose de saint Augustin, se tenait debout, l’oreille attentive. J’atteste Dieu et celui qui était à côté de moi qu’aussitôt que j’eus jeté les yeux sur le livre, j’y lus : Les hommes s’en vont admirer les cimes des montagnes, les vagues de la mer, le vaste cours des fleuves, les circuits de l’Océan, les révolutions des astres, et ils délaissent eux-mêmes. Je fus frappé d’étonnement, je l’avoue, et priant mon frère, avide d’entendre, de ne pas me troubler, je fermai le livre.

Quelque chose s’était produit. Usuellement, les voies du Seigneur sont impénétrables, mais ici, le message était très clair. Vanité des hommes qui s’en vont, dirait Pascal, se divertir dans la nature ! Pétrarque s’était abandonné vainement et sottement dans la contemplation.

J’étais irrité contre moi-même d’admirer maintenant encore les choses de la terre, quand depuis longtemps j’aurais dû apprendre à l’école même des philosophes des gentils qu’il n’y a d’admirable que l’âme pour qui, lorsqu’elle est grande, rien n’est grand. Alors, trouvant que j’avais assez vu la montagne, je détournai sur moi-même mes regards intérieurs, et dès ce moment on ne m’entendit plus parler jusqu’à ce que nous fussions parvenus en bas.

L’expérience du sublime, expérience du dépassement de l’âme, est le propre de celui qui n’a qu’une petite âme. Celui qui se tourne vraiment vers Dieu n’est plus impressionnable. Pétrarque se sent alors pareil à Saint Antoine, également retiré dans le désert, tenté par le démon, mais dont la réminiscence de quelques mots d’Augustin sut le ramener au service de Dieu.

Salvador Dali

Je réfléchis en silence au peu de sagesse des mortels qui, négligeant la plus noble partie d’eux-mêmes, se répandent partout et se perdent en vains spectacles, cherchant au dehors ce qu’ils pouvaient trouver en eux. J’admirai la noblesse de notre âme si, dégénérant volontairement, elle ne s’écartait pas de son origine et ne convertissait pas elle-même en opprobre ce que Dieu lui avait donné pour s’en faire honneur. Pendant cette descente, chaque fois que je me retournais pour regarder la cime de la montagne, elle me paraissait à peine haute d’une coudée en comparaison de la hauteur de la nature humaine si l’on ne la plongeait dans la fange des souillures terrestres.

La seule quête des sommets valant la peine est celle qui emprunte les chemins spirituels conduisant vers Dieu. Pétrarque dût emprunter les sentiers matériels pour comprendre qu’il ne fallait pas même y glisser un pied. Christopher Froome songera-t-il à Plutarque, et aux destins tragiques de Tom Simpson et Marco Pantani, lorsqu’il franchira en vainqueur le sommet tout à l’heure ?
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[1] Il s’agit d’Hannibal, bande d’ignares !

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July 05 2013

14:47

Tour de France : les « radars » d’Antoine Vayer ne disent pas tout

Tous dopés ? La preuve par 21Antoine Vayer, ancien entraîneur de l’équipe cycliste Festina, n’a de cesse de dénoncer le dopage dans le milieu du vélo, depuis la fameuse « affaire » de 1998 ayant conduit à la chute de Richard Virenque, puis, par effet de dominos, à celle récente de Lance Armstrong, et depuis peu, de Laurent Jalabert. Tous dopés ? La preuve par 21 [1] est un magazine « hors-série » qu’Antoine Vayer fait paraître ces jours-ci, à l’occasion du départ de la centième édition de la « Grande Boucle » − 21 faisant référence aux fameux virages de la célèbre montée de l’Alpe d’Huez, qui sera gravie deux fois cette année.

Ainsi qu’il a pu l’expliquer depuis dans certains médias, Antoine Vayer s’intéresse dans cette publication à 21 coureurs ayant animé le Tour de France depuis une trentaine d’années, qu’ils soient vainqueurs ou non. Leurs performances sont passées au crible de la biomécanique. En effet, depuis maintenant de nombreuses années, Antoine Vayer a développé avec l’ingénieur Frédéric Portoleau un protocole permettant de déduire avec une marge d’erreur relativement réduite la puissance mécanique développée par un coureur lors d’une ascension. Étant connues certaines variables, comme notamment le pourcentage de la pente, le poids du coureur et sa vitesse, il est possible de déterminer la quantité de watts développée, et de comparer ainsi objectivement les performances entre différents coureurs, entre différentes époques. Marco PantaniLes puissances les plus élevées de ces dernières années semblent avoir été le fait de Marco Pantani, capable de développer couramment plus de 450 watts dans les ascensions, avec parfois des pics autour de 490 watts − soit bien plus qu’un VéloSoleX en bonne forme, en tenant compte de son poids. Le niveau de puissance développé peut-il alors être un indice du recours au dopage ? Certaines études ont établi que les effets de certaines pratiques dopantes sont de l’ordre d’une augmentation de 5 à 13 % de la puissance. À partir des performances « stupéfiantes » de certains coureurs, dont il est établi, officiellement ou officieusement, qu’ils furent, ou sont dopés, Antoine Vayer déduit alors, par la soustraction d’une certaine marge, trois seuils de puissances : 410 watts pour le seuil « suspect », 430 watts pour le seuil « miraculeux », 450 watts pour le seuil « mutant ». Le verdict est alors sans appel. Des 21 coureurs examinés à la loupe par Antoine Vayer, seul Greg LeMond (vainqueur du Tour en 1986, 1989 et 1990) semble trouver grâce. Tous les autres sont relégués dans la suspicion à l’égard du dopage.

Cette initiative d’Antoine Vayer est évidemment salutaire. Lance Armstrong est parvenu pendant plus de 15 ans à passer à travers les gouttes des contrôles antidopages, prouvant ainsi de fait leur inefficacité, ou en tout cas leurs limites. Les « radars » d’Antoine Vayer, ainsi qu’il les nomme lui-même, permettent alors de démystifier certaines performances et de démasquer certaines impostures. Néanmoins, certains postulats sur lesquels se fonde Antoine Vayer nécessitent d’être discutés, afin de rendre clairs les enjeux, les acquis, mais aussi les difficultés d’une telle étude.

Georges CanguilhemTout d’abord, ces différents seuils déterminés par Antoine Vayer se présentent comme des « normes », à partir desquelles il serait possible de départager entre ce qui est acceptable, et ce qui est précisément « hors-norme ». Les versions anglaise et allemande du magazine s’intitulent d’ailleurs sans détour Not normal? and Nicht normal?. Or, la norme est un concept particulièrement difficile à définir, ainsi que l’avait déjà remarqué le philosophe Georges Canguilhem. Sur quel fondement peut-on en effet dire avec certitude que tel niveau de puissance est impossible naturellement ? Comme le remarquait Canguilhem, la nature est toujours capable de produire du hors-norme. Le moteur de l’évolution n’est rien d’autre que la production d’individus dérogeant aux ventres mous des courbes de Gauss, individus anormaux vis-à-vis du gros de la population, mais s’avérant parfois plus adaptés au final que d’autres aux conditions posées par leur environnement. Le monde du cyclisme n’est pas à l’abri de l’apparition d’un être qui, de par les hasards de la génétique, serait capable de développer naturellement plus de puissance que la plupart des autres. Comme Canguilhem le remarquait, il est de ces « hommes normatifs, des hommes pour qui il est normal de faire craquer les normes et d’en instituer de nouvelles ». La normalité du champion est de ne pas être normal. Un bon exemple est celui du skieur de fond Eero Mäntyranta, atteint d’une polyglobulie primitive, maladie aboutissant à la surproduction de globules rouges, c’est-à-dire à des effets en tous points semblables à la prise exogène d’EPO. À l’origine de ce « dopage » parfaitement naturel : une mutation dans son génome, qui serait apparue chez ses ancêtres au XIXe siècle. Eero Mäntyranta relève donc bien du « mutant », mais pas de la façon dont Antoine Vayer le présuppose.

Une autre difficulté des positions d’Antoine Vayer tient à l’affirmation qu’il est nécessaire d’être dopé pour arriver à développer certains niveaux de puissances. Corollaire : les cyclistes en deçà de ces niveaux ont toutes les chances de ne pas être dopés. Or, manifestement, cela est faux. Les cas autopsiés par Antoine Vayer ne concernent que l’élite des coureurs cyclistes, lesquels ne sont que la partie émergée de l’iceberg. Cela laisse dans les abîmes tout le reste du système sportif, où le dopage est également très répandu, même à un niveau local. En 2005, l’Agence Française de Lutte contre le Dopage a ainsi pratiqué près de 9000 contrôles, dont seulement 1000 ciblèrent des compétitions d’un niveau Lance Armstrongrégional. Cependant, bien qu’ils ne fussent qu’un millier, 8 % de ces contrôles s’avérèrent positifs, contre 7,7 % pour les compétitions de niveau international, et 4,6 % pour celles de niveau national. Cette année-là, 14 % des sportifs contrôlés positifs l’ont été lors de compétitions régionales. Sur les 14 cyclistes contrôlés positifs, 3 n’étaient d’ailleurs affiliés qu’à l’UFOLEP, une fédération plus qu’amateur. Les « radars » de puissance d’Antoine Vayer auraient été bien inutiles pour débusquer la triche à ce niveau. Sportif régional ou professionnel, il est parfaitement possible de se doper tout en se tenant bien en deçà du seuil suspect des 410 watts. Concernant non plus la puissance mais l’hématocrite, un coureur peut ainsi être mis hors course si son taux de globules rouges dans le sang dépasse les 50 % : être en-dessous n’est pas synonyme de propreté (voir Armstrong), tout comme être au-dessus n’implique pas nécessairement dopage (voir Mäntyranta). Déjà, ces travaux sur les seuils de puissance servent d’alibi dans les discours de certains coureurs et managers pour affirmer que ce Tour est bien, cette fois-ci, celui du « renouveau » tant annoncé. Mais qui oserait l’affirmer avec certitude, quand bien même les puissances des favoris en resteraient à un niveau inférieur aux fameux « 410 watts » d’Antoine Vayer ?

Enfin, il convient de s’interroger sur les enjeux éthiques et politiques de cette traque sans répit du dopé. Le dopage ? Une triche rompant l’ordre sportif et sa justice. Mais quel est précisément cet ordre subverti par le dopage ? Tout simplement celui des inégalités biologiques entre les participants, qui est sûrement tout aussi inique que le dopage lui-même. Interrogé dans cette même publication sur les raisons de sa supériorité sur les autres coureurs, Greg LeMond, seul coureur a ne pas avoir été « flashé » par les « radars » d’Antoine Vayer, l’explique sans détours :

« Je crois que j’ai bénéficié d’une des meilleures transmission d’un patrimoine génétique pour faire du cyclisme. Je suis « bien né ». Merci aux mitochondries de ma mère, qui m’a donné une capacité respiratoire naturellement haute, une VO2 max, un « moteur » élevés par rapport à mes concurrents. »

Pareillement à la noblesse de l’Ancien Régime raillée par Beaumarchais, il a suffi pour le champion de s’être « donné la peine de naître », puis de s’entraîner le plus et le mieux pour actualiser ses potentialités faisant malheureusement défaut aux autres. Pierre de CoubertinAinsi que le remarquait déjà Pierre de Coubertin, l’ordre sportif est fondamentalement aristocratique, sacrifiant les faibles, lesquels sont condamnés à se soumettre à ces champions qui siègent sur le trône de leur génie, à la manière de rois fainéants. Que reste-t-il alors au faible pour améliorer ses performances, lorsqu’il touche à ses limites physiologiques ? Le recours à l’artifice par exemple, qui permet avant tout de suppléer à ce que la nature, en toute injustice, n’a point donné. Dans cette publication, n’est-il pas alors contradictoire, sur une page, de condamner le dopage au motif qu’il augmente les performances, et, la page suivante, de présenter une publicité vantant des vêtements d’une haute technicité améliorant les performances d’une façon tout aussi artificielle ? Sans doute le dopage introduit-il de l’iniquité. Mais la lutte contre celui-ci ne doit pas faire oublier qu’il dissimule une injustice plus grande encore : celle d’un système érigeant son ordre sur les privilèges de naissance.
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[1] Disponible dans certains kiosques, ou bien directement depuis le site d’Alternativ Éditions.

June 20 2013

15:50

Pierre Bourdieu pour les nuls

Pierre BourdieuL’an passé, la sociologie française commémorait les 20 ans de la disparition de Pierre Bourdieu. Comme sur Morbleu !, on est parfois un peu à la bourre, ce n’est que cette année que nous prenons la peine de regarder derrière [1]. Mais de quelle façon ! Voici un petit catéchisme boudieusien faisant le tour de quelques concepts, qui, espérons-le, sera suffisamment clair à qui veut s’initier à la pensée du sociologue béarnais. Avec, en bonus, une petite critique de Pierre Bourdieu par Bernard Lahire. Oui. Ça clashe.

Que l’homme est fort et intelligent, et la femme souple et émotive

Pour dénouer la pelote théorique boudieusienne, commençons très arbitrairement par tirer sur le fil de la notion d’« oppositions symboliques ». Les oppositions symboliques sont pour Bourdieu des grandes oppositions assez binaires entre des concepts qui paraissent aller de soi, à partir desquels les individus sont tentés d’appréhender le social pour le comprendre. Par exemple, ce sont les oppositions masculin/féminin, mobile/immobile, actif/passif, haut/bas, intelligence/émotion, esprit/corps, force/souplesse, etc. Des associations s’établissent ensuite entre certains termes de ces différentes oppositions. Par exemple, le sens commun (que Bourdieu nomme la doxa) considère souvent comme allant de soi que masculin = force = intelligence = …, lesquels s’opposent à féminin = souplesse = émotion = …

Toutes ces oppositions et systèmes d’oppositions, évidemment, sont en fait assez arbitraires. Elles sont le produit à la fois d’un processus historique et d’un processus sociologique. Les individus les incorporent cependant, et sont tentés de penser le social selon ces catégories comme si elles allaient de soi, en valorisant l’un ou l’autre terme de l’opposition suivant leur place dans l’espace social. C’est pourquoi il importe à la sociologie à la fois de les repérer et de les déconstruire. Premièrement, il faut montrer quels sont ces systèmes d’oppositions pour montrer comment le sens commun pense à partir d’eux, et deuxièmement les critiquer pour montrer en quoi ces systèmes sont assez arbitraires.

Cela conduit à autre point : celui de la violence symbolique. Ces systèmes symboliques d’opposition permettent de fonder un certain ordre, en privilégiant un terme sur un autre. Dans les exemples ci-dessus, c’est évidemment les associations fondées sur le masculin qui sont censées être supérieures au féminin. Par conséquent, ces oppositions permettent de fonder la domination masculine, en ce que, symboliquement, le masculin serait en adéquation avec les termes à privilégier dans chaque opposition.

Que les prolétaires aiment bien Johnny et la choucroute, et les notables Vivaldi et la Saint-Yorre

Autre exemple à propos du jugement de goût, qui a beaucoup intéressé Bourdieu. Une opposition symbolique paraît aller de soi entre la forme et la fonction, tout comme il y a une opposition, cette fois-ci plus réelle, entre les classes supérieures et les classes populaires. Or, Bourdieu remarque que les PCS+ privilégient la forme sur la fonction, pendant que les classes populaires ont tendance à faire l’inverse, en privilégiant la fonction sur la forme. Ceci à des répercussions sur les goûts des individus issus de ces classes.

DaliDu côté des PCS+, le goût pour une nourriture légère, pour l’art moderne (Mondrian, Pollock, Picasso, Dali, etc.), pour la musique instrumentale (musique classique, jazz non vocal, etc.), et aussi pour des sports mettant en avant des critères d’esthétique (aïkido, danse, équitation, golf, etc.).

Du côté des classes populaires, le goût pour une nourriture consistante, pour l’art dit « pompier » (art académique, peinture toujours figurative, hyperréalisme, etc.), pour la chanson à texte, et donc également pour des sports mettant en scène un corps outil (cyclisme, boxe, lutte, etc.).

Une violence symbolique se manifeste alors d’un côté et de l’autre, au travers d’expressions que l’on s’envoie au visage, et que chacun connaît : « ce n’est pas de la nourriture/de l’art/de la musique/du sport ». Le goût des uns est le dégoût des autres, et réciproquement, comme le remarquait déjà David Hume dans De la norme du goût.

Dans le champ des pratiques sportives, on constate alors une superposition du système des sports et de l’espace social. Ceci découle immédiatement de ce qui vient d’être exposé. Il y a d’un côté le système des sports, qui permet de positionner les sports en fonction des différentes oppositions symboliques, comme par exemple la forme et la fonction − mais l’on peut penser à d’autres oppositions : par exemple, la classification de Jean-Paul Clément à partir de la « distance de garde » dans les sports de combat. Il y a alors une analogie, une symétrie entre d’un côté ce système des sports, et d’un autre côté l’espace social (que l’on peut construire en fonction du capital culturel et économique des individus). En somme, certains sports correspondent davantage à certaines classes sociales, ce qui se confirme empiriquement, lorsque l’on enquête et qu’on interroge les gens : le football et la lutte aux classes populaires, le tennis et l’équitation aux classes dominantes.

Que l’on vit sa condition sociale dans son corps

Marcel MaussIl y a donc une culture corporelle propre à chaque individu, mais aussi propre à chaque classe sociale, voire propre à certaines civilisations. Ce qui est en jeu ici est tout simplement la notion d’habitus corporel de Bourdieu, qui est un rediscussion de la notion de « techniques du corps » de Marcel Mauss. Or, comment cette culture corporelle s’incorpore-t-elle aux individus ?

Il y a une façon explicite, qui correspond à des choses bien visibles. Par exemple, tout ce qui relève de commandements du type : « Tiens-toi bien ! Ne mets pas les coudes sur la table ! Ne mange pas avec les mains ! En rang deux par deux ! Habillez-vous de telle façon pour venir dans ce lieu, etc. ». L’école est évidemment un des lieux privilégiés où tout cela se déroule, mais également le sport (que l’on pratique par ailleurs à l’école).

Mais tout cela se transmet également d’une façon implicite. Sans qu’il y ait besoin que l’on nous enseigne lourdement à faire les choses d’une certaine manière, nous les faisons naturellement ainsi, sans se poser de question. Par exemple, nous suivons l’exemple de l’entourage familial, nous tendons à imiter nos parents, nos frères, nos sœurs, sans pour autant que l’on nous dise de façon explicite de le faire. Les pratiques culturelles sont également le moyen de diffuser ce genre de comportement. Cela peut aussi se faire par des allusions langagières : si Maman m’emmène au McDo, et, me montrant un autre petit enfant, me dit qu’il mange comme un animal ou un sauvage, j’en déduis de moi-même que je ne dois pas manger comme ça.

Pour résumer tout cela, la norme des comportements corporels est souvent explicitement visible et lisible dans ce que l’on dit ou demande aux individus, mais elle peut aussi exister implicitement, sans que cela soit perçu directement. Dans ce dernier cas, cela fonctionne même souvent beaucoup mieux, car les gens intègrent les choses d’une façon subliminale, inconsciente, sans s’en rendre compte. Et c’est ce qui fait que les choses intégrées selon ce canal de l’implicite sont souvent beaucoup plus difficilement déracinables, comme les préjugés sexistes et homophobes. À force de s’entendre dire que l’on est pas une « gonzesse » ou un « pédé », le masculin se forge de façon inconsciente une certaine représentation, qui lui paraît presque naturelle, de l’homme, de la femme, des rapports inter et intra-sexes.

Chaque habitus (corporel ou non) est ainsi le révélateur d’une certaine vision du monde social. Le célèbre passage de Bourdieu dans La Distinction (p. 240) sur le choix des sports est à cet égard éclairant :

« On peut poser en loi générale qu’un sport a d’autant plus de chances d’être adopté par les membres d’une classe sociale qu’il ne contredit pas le rapport au corps dans ce qu’il a de plus profond et de plus profondément inconscient, c’est-à-dire le schéma corporel en tant qu’il est dépositaire de toute une vision du monde social, de toute une philosophie de la personne et du corps propres. »

On comprend pourquoi : chaque habitus est le produit d’une éducation familiale, mais également d’une socialisation dans un certain milieu social et culturel. On est constitué par un certain habitus en raison de notre origine sociale. Par conséquent, la façon dont on se rapporte à son propre corps trahit d’où l’on vient. Cela fait un peu cliché, mais on distingue de suite l’ouvrier de l’avocat, même à sa démarche dans la rue, même au téléphone en ne connaissant rien d’autre que sa voix. Par suite, comme dans chaque classe sociale règne une sorte de sociologie implicite des rapports sociaux, c’est en cela que l’on retrouve cette vision du monde social dans l’habitus. Le style de vie des individus appartenant à une classe sociale particulière résulte d’un système de dispositions qui se caractérise par des habitus spécifiques. Pour Bourdieu, par exemple, le style de vie des ouvriers se définit davantage par une recherche de l’utile, plutôt que par le souci de la forme, et ce dans tous les domaines (nourriture, art, sport, etc.).

Au fond, la vie est illusio

Mais la façon dont on s’oriente dans le monde social n’est pas dépendante de ces seuls facteurs. Un autre concept important de Bourdieu est celui d’illusio. Bourdieu utilise ce terme pour le distinguer du terme d’illusion. Une illusion, c’est une croyance fausse. Je crois par exemple que le bâton plongé dans l’eau est cassé, alors qu’en fait il est toujours droit : c’est une illusion d’optique. Ce que Bourdieu exprime par illusio est analogue à cette idée d’illusion, mais également s’en distingue. Il s’agit de la croyance qu’un individu va se forger quant aux finalités d’un certain champ dans lequel il va s’engager. Par exemple, le scientifique possède l’illusio que la science est la seule chose sérieuse valant la peine, l’artiste possède l’illusio que l’art est la seule chose importante dans la vie, etc. L’illusio, c’est finalement ce qui va permettre à un champ social spécifique de se constituer. C’est parce qu’il y a plein de gens animés par l’illusio que l’activité physique est bonne pour la santé ou est éducative (« un esprit sain dans un corps sain »), que le champ du sport peut exister : il y a une convergence sur une même illusio.

Or, cette croyance est évidemment très souvent arbitraire. Surtout, elle est dans tous les cas relative. En effet, l’illusio du scientifique, et celle du sportif ou du littéraire s’opposent : le premier considère que l’important est de percer les mystères de ce monde, quand le sportif juge qu’il vaut mieux transpirer plutôt que d’être un « intello » − le littéraire considérant à la fois que les nombres et les éprouvettes, ce n’est pas important, tout comme ne l’est pas courir autour d’un stade. C’est cette relativité de l’illusio qui lui donne son caractère d’illusion : chacun à l’illusion que le sens de la vie doit d’une façon véritable se subordonner à sa conception des choses, mais en définitive, rien ne permet de le justifier en vérité.

Jean-Pierre MockyL’illusio, comme on l’a vu, est ainsi lié au concept de champ social. Un champ désigne un sous-espace du social, qui possède son autonomie, ses propres règles du jeu, son fonctionnement particulier, ses enjeux spécifiques. On peut par exemple distinguer le champ artistique, le champ politique, le champ universitaire, le champ sportif, etc. Et l’on peut même distinguer des champs plus réduits, comme le champ de la philosophie, de la haute couture, etc. Les individus se positionnent dans un champ par rapport à sa logique propre, en fonction des enjeux considérés comme légitimes par l’ensemble des individus participant à ce champ (c’est-à-dire par rapport à ce qui est visé par l’illusio), lequel mobilise un type de capital spécifique. Par exemple, la position occupée dans le champ universitaire est davantage dépendante du capital culturel, plutôt que du capital économique. Cette position dans le champ est par ailleurs indépendante de la position occupée dans un autre champ. Un artiste peut par exemple être dominé économiquement en général, mais être tout à fait dominant, être reconnu dans son champ. Peut-être Jean-Pierre Mocky est-il un bon exemple dans le champ du cinéma.

Que Bernard Lahire n’est pas tout à fait d’accord

Bernard LahireBernard Lahire s’est beaucoup opposé à certaines conceptions de Pierre Bourdieu, qu’il jugeait limitée pour rendre compte de certaines trajectoires individuelles. Lahire proposa ainsi le concept de « dissonance culturelle », forgé sur le modèle du concept de « dissonance cognitive » propre à la psychologie. Ce concept est proposé par Lahire afin de critiquer le concept d’habitus de Bourdieu. En effet, Lahire juge que le concept d’habitus de Bourdieu est trop abstrait, trop général, et ne rend pas bien compte de ce qui caractérise les individus. Il est rare selon lui de trouver chez un individu un système de dispositions fondé sur les habitus aussi cohérent que le voudrait Bourdieu. Au risque de caricaturer la position de Bourdieu, naître par exemple dans une classe sociale populaire condamne à n’avoir pour goût que des pratiques propres à ce milieu, et interdit d’apprécier des choses propres aux classes dominantes.

Au contraire, selon Lahire, les individus sont marqués par une pluralité d’expériences qui leur fait avoir des goûts dissonants : aimer le football et l’opéra par exemple, chose pratiquement impossible pour Bourdieu. Une « dissonance culturelle », c’est alors pour un individu participer de deux univers culturels qui, à première vue, s’excluent radicalement. Pour Bourdieu, on serait dans une forme « d’habitus clivé », qui conduirait à abandonner, tôt ou tard, l’un ou l’autre des deux habitus. Pour Lahire, cette situation de dissonance n’est pas exceptionnelle, mais est même ce qui caractérise tout individu.

Ceci rejoint le concept d’« acteur pluriel », également proposé par Lahire, à nouveau pour dépasser certaines positions de Bourdieu. Le problème de l’habitus est qu’il tend à unifier l’individu, à poser comme une essence définitive de ce qui caractérise ses dispositions. En schématisant à gros traits, un ouvrier, en tant qu’ouvrier, serait caractérisé par des choix, des goûts, des opinions particuliers, qui seraient les mêmes pour lui presque de sa naissance jusqu’à sa mort, et les mêmes pour tout autre ouvrier. Au contraire, Lahire considère que l’identité d’un individu est fuyante, sans cesse changeante, et qu’il n’est pas possible de l’enfermer dans une « boîte » particulière. L’habitus de Bourdieu constitue pour Lahire une généralisation abusive. Les individus sont en fait fondamentalement « pluriels ». La personnalité est multiple : nous sommes des « petites républiques », comme le remarquait déjà, là-aussi, David Hume. Les individus traversent en effet des mondes sociaux différents, qui « pluralisent » la subjectivité humaine.

D’un côté, selon Lahire, le système des habitus de Bourdieu n’admet pas d’exception dans les goûts, posant qu’il y a une cohérence fondamentale entre toutes les dispositions d’un individu issu d’une classe sociale particulière. D’un autre côté, Lahire considère en revanche que ce déterminisme de l’habitus est trop strict, les individus, en tant qu’ « acteurs pluriels », subissant des influences diverses en fonction des différents milieux qu’ils fréquentent, ce qui peut aboutir à des goûts contradictoires chez une même personne, sans qu’elle en souffre pour autant.
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[1] Et comme Raymond Boudon est décédé cette année, on attendra aussi l’an prochain pour en causer.

May 25 2013

12:07

Eurovision 2013 : le Danemark challengé par l’Azerbaïdjan et la Russie

Conformément à mes engagements pris l’an dernier, je dépouille en exclusivité pour vous, chers lecteurs, les résultats de l’Eurovision selon différents modes de scrutin : scrutin majoritaire à 1 tour, à 2 tours, scrutin alternatif, méthode Borda (qui est celle utilisée en fait par l’Eurovision), méthode Condorcet, et cela, en pondérant ou non avec le nombre d’habitants de chaque pays votant. Je ne détaillerai pas ici les détails des calculs, mais simplement les résultats. Pour une présentation de ces différentes méthodes, vous pouvez vous reporter à cet article flamboyant : comment gagner les élections ?

Les résultats sont plus inattendus que l’an dernier. La compétition fut plus serrée. Mais commençons par rappeler les résultats officiels (enfin, surtout ceux qui nous intéressent) :

1) Denmark
2) Azerbaijan
3) Ukraine
4) Norway
5) Russia
23) France
26) Ireland

Je retiens l’Irlande afin d’observer comment les modes de scrutin peuvent influer sur la position du dernier qui, pour le coup, n’est pas la France. J’expose ci-dessous les quelques résultats remarquables.

De la pondération par le nombre d’habitants de chaque pays votant, ou de la Chambre des représentants

L’Eurovision fait le choix de ne pas pondérer les votes par le nombre d’habitants des pays votants. En pratique, cela signifie que le vote d’une entité peu peuplée a exactement le même poids sur les résultats qu’un pays très peuplé. Par exemple, le vote de la République de  Saint-Marin (3 200 habitants) est mis sur un même pied d’égalité que celui de la Russie (143 000 000 d’habitants). Ce choix conduit donc à valoriser les entités politiques peu peuplées et à les légitimer. À l’inverse, pondérer les votes par le nombre d’habitants a pour conséquence de donner plus d’importance aux votes des pays plus peuplés.

Quelle est la conception la plus juste, la plus légitime ? Laquelle des deux retenir ? Difficile de trancher : les deux sont à la fois démocratique et antidémocratique. Ne pas pondérer est antidémocratique en ce que la seule voix d’un seul habitant de Saint-Marin équivaut à peu près à celle de 45 000 Russes. Il faut 45 000 Russes votant dans le même sens pour infléchir la balance qu’un seul habitant de Saint-Marin parvient à faire chanceler (aux différences des modes de scrutin près). Mais ne pas pondérer est démocratique en ce qu’elle considère chaque entité politique, chaque volonté générale nationale, comme ayant la même dignité que toute autre. À l’inverse, pondérer n’est pas démocratique, puisque les voix des petites entités politiques sont étouffées par les grosses : Russie, Allemagne, France, Angleterre. Pondérer est en revanche démocratique puisque l’on considère que la voix d’un pays peuplé a autant de valeur que celle d’un pays qui l’est moins. Il y a donc une difficulté presque insoluble.

C’est ainsi que les États-Unis possèdent un Sénat (deux représentants par état) et une Chambre des représentants (dont la composition est en proportion de la population de chaque état). En somme, le scrutin actuel de l’Eurovision aboutit à la composition d’une sorte de Sénat de la chanson européenne. Avec la pondération des résultats proposée ici, c’est une Chambre des représentants que l’on dessine.

Ce qui apparaît avec cette pondération est qu’elle est grandement favorable au vainqueur désigné par le scrutin habituel, c’est-à-dire le Danemark. Le Danemark l’emporte en effet suivant − presque − chaque mode de scrutin.

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La seule exception concerne la méthode Condorcet, qui, comme l’an dernier, est favorable à la Russie, qui serait sortie à nouveau victorieuse suivant ce scrutin. Étonnant, non ?

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Quant à la France, Condorcet lui semble aussi favorable, comme l’an dernier. Elle grimpe de la 23ème place à la 12ème place. En revanche, le scrutin Borda, qui est celui employé par l’Eurovision mais sans pondération, la propulse bonne dernière si on choisit de pondérer. La raison est simple : la France doit 8 de ses points à Saint-Marin (pays le moins peuplé), et 0 à la Russie (pays le plus peuplé).

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Pour ce qui est de l’Irlande, celle-ci monte de la 26ème place à la 24ème, à la fois selon la méthode Borda et Condorcet pondérées. Rien à faire. Il faudrait un Jean-François Copé pour la sauver.

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Le Sénat, ou le scrutin sans pondération

Observons maintenant les résultats sans pondération, suivant la mode Sénat. Les variations sont cette fois plus surprenantes que l’an dernier. En effet, le Danemark demeure bien premier, sauf pour le scrutin majoritaire à 1 tour et le scrutin alternatif, où c’est le deuxième, l’Azerbaïdjan, qui rafle la victoire :

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Le scrutin Condorcet n’est en revanche pas vraiment très favorable pour la France et l’Irlande. L’Irlande passe de la 26ème à la 25ème place, échangeant son dernier rang avec l’Espagne.

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La France, quant à elle, ne gagne qu’une seule place, passant à la 22ème. Vivement l’an prochain, donc.

May 10 2013

09:00

Quand j’entends le mot bravitude, je sors mon revolver

Ce 8 mai, alors que je tentais d’écrire un petit Morbleu qui ne verra peut-être pas le jour au lieu de m’adonner à des activités sérieuses, je me suis dis que la note de bas de page que j’envisageais était un peu longue pour être claire, et abordait un sujet trop grave pour n’être qu’une note de bas de page. Il s’agit d’une réflexion qui m’est venue suite à la lecture d’un texte de Hegel. Je vous propose la traduction des PUF du passage en question [1] :

« Le principe du monde moderne, à savoir la pensée et l’universel, a donné à la bravoure une figure supérieure : son expression extérieure apparaît être plus mécanique et n’apparaît pas comme l’ouvrage de cette personne particulière, mais seulement comme celui d’un maillon du tout ; de même, elle n’est pas dirigée contre des personnes singulières, mais contre un tout hostile en général ; de ce fait le courage personnel apparaît comme impersonnel. Voilà pourquoi c’est ce principe-là qui a inventé l’arme à feu, et ce n’est pas l’invention contingente de cette arme qui a transmué la figure simplement plus personnelle de la bravoure en figure plus abstraite ».

Principes de la philosophie du droit, § 328, Remarque (trad. J-F Kervégan)

C’est une remarque célèbre que la poudre à canon ne fut longtemps en Chine qu’une poudre à feu d’artifice. Il aurait fallu que la poudre noire arrive en Europe pour devenir une arme [2]. Les Européens auraient ainsi un petit truc en plus leur permettant de passer au meurtre impersonnel et à distance. Ce p’tit truc en plus qui permit de passer de la flèche à l’arbalète malgré les premières réticences de l’Eglise.
« La technique Monsieur ?
- Non mon petit, la pensée ; et la bravoure, du moins dans sa forme supérieure [sic] ».

La nouvelle figure du courage…

Hegel remarque un changement historique de la notion de courage, une nouvelle figure de la bravoure. Rappelons-nous ces nouveautés de la fin du XVIIIe et du XIXe (Hegel écrit en 1820) : une arme à feu de qualité et des canons un peu performants, fleurs du progrès technique. Voilà qui change tout.

Imaginez un chevalier sur le champ de bataille, un mercenaire florentin de la Renaissance, ou tout militaire d’une époque où les meilleures armes à feu, imprécises au possible, impliquaient une certaine nécessité de savoir manier l’épée (tel le mousquetaire oubliant son mousquet). Il considère essentiellement la mort dans le combat au corps à corps (certes les archers anglais auront soin de me faire mentir). Alors le courage est lié à une certaine maîtrise des événements, l’individu peut contrôler ce qui lui arrive et espérer s’en sortir. Le courage n’est pas une folie, et celui qui laisse la place au hasard est jugé téméraire.

Que faire quand arrivent les armes à feu ? Même les commandos les plus entraînés ne peuvent maîtriser totalement leur sort ; et les réussites d’un Bruce Willis demeurent plus improbables que celles d’Atos, Portos et Aramis. Le courage a changé de forme. Celui qui risque de mourir touché par un boulet de canon ou une balle anonyme, ou en sortant la tête d’une tranchée, subit le hasard mais demeure un héros, il n’est pas un téméraire. Le hasard qu’implique l’utilisation de l’arme à feu semble rendre la guerre encore plus insupportable. Ce fut particulièrement visible dans les guerres de tranchée, d’où sont sorties les premières considération sur l’absurde. La guerre est encore plus absurde qu’elle ne l’était déjà, on s’y tue et on y meurt par hasard. Celui qui va au front fait preuve d’une grande bravoure (ceci est un jugement descriptif et normatif) [3].

… serait responsable de l’arme à feu.

Nous venons de voir que l’arme à feu et la guerre moderne impliquent une bravoure plus grande qui supporte l’absurde. Les armes à feu impliquent une bravoure plus abstraite (moins personnelle, car (i) on ne connaît pas son adversaire comme individu, et (ii) elle dépend moins de nos capacités). Mais, selon Hegel, c’est surtout la bravoure qui permettrait l’arme à feu.

Hegel considère (dans le livre d’où est tiré notre extrait) que le citoyen se découvre une dignité différente de ses qualités particulières. Il est plus qu’un type doué ou qu’un bon père, il est un homme libre dans un Etat libre. Il est alors prêt à tout sacrifier à sa liberté elle-même, et donc à se sacrifier pour la survie de l’Etat, c’est-à-dire du système qui garantie sa liberté concrète, ainsi que celle de ses proches (§ 325) [4].
Alors, la bravoure ne reposerait plus sur les qualités personnelles particulières du combattant, ni sur celles de l’adversaire. Elle serait une affaire d’hommes libres parce que libre au sein d’un Etat (« effectivement libres » noteraient les Hégéliens), qui s’opposent lorsque leurs Etats respectifs entrent en guerre, mais qui à titre de particuliers se supporteraient volontiers. Ainsi, les appelés de la Wehrmacht et les G.I.s auraient pu s’entendre autour d’un bol de cidre, mais ils n’étaient pas là pour ça. Hegel concède que cela paraît mécanique, et que le courage personnel apparaît comme impersonnel. Mais ce serait ainsi une affaire de gens libres, de gens qui pensent (et non d’orgueilleux chevaliers combattant pour les beaux yeux d’une Dame, du moins j’imagine).

Mais comment expliquer que la bravoure permette l’arme à feu ? Sans doute en imaginant que si je renonce à mes préférences, à la gloire dans mes exploits au profit de l’Etat et de la liberté, je suis prêt à tuer quelqu’un sans savoir qui je tue. Je ne pourrai pas me vanter de mon acte. Je tue aussi sans haine, car j’y suis obligé (bon, sur le terrain ça doit être nettement plus compliqué, car on se convainc facilement que celui à qui on s’oppose l’a mérité personnellement). Mais, pour cela, il faut que j’accepte de pouvoir être tué sans risque particulier pour celui qui me tuera. Ainsi, le principe qui engendre la bravoure, l’amour de la liberté, que Hegel juge effectivement réelle dans l’Etat (les Hégéliens rajouteraient que l’Etat est précisément, chez ses membres, cette disposition d’esprit qui consiste à se vivre comme citoyen libre de l’Etat libre), permet aussi de penser à l’arme à feu. C’est un esprit qui a accepté qu’il pouvait mourir de façon absurde qui inventa l’arme à feu.

De la bravoure réelle des anonymes

Je ne puis finir qu’en vous livrant un aveu : même si je ne comprends pas tout, je n’arrive pas à trouver cette idée absolument fausse.
Elle permet même de penser les excès qui ont pu être commis, ou de penser exactement les figures de salauds qu’on sait si bien imaginer. Disons que ceux qui envoyaient les autres au front croyaient sans doute les envoyer pour défendre la liberté, les envoyaient sans doute réellement pour défendre la liberté, mais n’avaient peut-être pas forcément la bravoure de ceux qu’ils envoyaient au front, et appréciaient parfois de parler de « liberté » quand ils ménageaient leurs intérêts. Mais je ne me lancerait pas dans une critique marxiste ou anti-militariste ici. Le discours de Hegel a pu servir des ordures, mais il  permettrait aussi de les cerner.

Pourtant ce texte me met mal à l’aise, et je suis presque un salaud de vous embêter avec ça. Certes, il semble permettre de penser la dignité et la bravoure réelle des morts anonymes, même lorsqu’ils mouraient avant de tirer le moindre coup de feu. Mais peut-être les choses sont-elles plus simples, ou à dire plus simplement. Ces gens se sont sans doute sacrifiés pour ce qu’ils croyaient juste, sans s’attarder à des concepts trop compliqués, en vivant les choses simplement, peut-être confusément, mais fermement. Et je me demande si ce n’est pas leur faire injure que de dire que le courage a inventé l’arme à feu. Je ne sais pas pourquoi, mais je ne le sens pas. Peut-être les concepts demeurent-ils utiles pour appréhender les choses, pour avoir un peu de conséquence. Ils permettent, par exemple, de supposer que la technique suit les dispositions morales bien plus qu’elle ne les crée [5]. Mais parfois, peut-être faut-il savoir ne pas en abuser.
C’est ainsi plein de reconnaissance que je pensais ce 8 mai à ces anonymes, morts pour que je puisse vivre ma petite vie et écrire ces petites bêtises. J’aimerais finir en me rappelant qu’il est certain qu’ils étaient des héros et des braves.

_________________________________
[1] Oui, c’est aussi l’occasion de frimer un peu en disant que j’ai découvert ce truc en langue originale. Il y a fort longtemps d’ailleurs.
[2] Une consultation de Wikipedia suffit à me montrer que j’ai pas tout bon, mais je n’ai pas la force et surtout pas la connaissance pour tout résumer ; si un lecteur est au niveau, qu’il ne se prive pas de glisser un laïus (ou une source opportune), je serais ravi de profiter d’une synthèse là-dessus.
[3] Revenir traumatisé (ou le devenir au front) n’empêche pas l’héroïsme, car on a affronté le danger. Ainsi, c’est le traumatisme des soldats qui rappela l’absurdité des guerres modernes sans qu’on les juge lâches, sauf chez les connards. Regardez donc Rambo, ou (et je crains de passer pour un nase) les épisodes 6 et 7 de la saison 10 de NCIS.
[4] Je crois que Hegel rajoute que tout cela serait vraiment très fort chez les militaires professionnels, que soutiendraient la société civile.
[5] Il y aurait des trucs à penser sur les débats liés à la NRA, sur les armes comme expression d’une âme américaine (ou du wild west) qui ne saurait s’en passer, mais qui pourrait tout autant se tourner vers d’autres productions (comme un texte législatif). Mais je ne suis pas Américain.

April 30 2013

14:24

La querelle des Universaux

Les débats qui ont opposé Platon, Aristote et les autres, sur la nature des Idées et des Formes, se retrouvent au Moyen Âge. Cependant, les textes canoniques de l’Antiquité étant, pour la plupart, perdus, la question de la forme est débattue sur des bases nouvelles. De Platon, le Moyen Âge ne connaît guère que le Timée, et d’Aristote, quelques textes de la logique. On se fonde alors beaucoup sur les travaux et traductions de Boèce. Les auteurs du Moyen Âge connaissent les données du problème, mais pas la solution. En somme, ils sont conduits à réinventer la roue, indépendamment des réflexions de l’Antiquité. C’est ce qui rend la « querelle des Universaux » intéressante : elle n’est pas biaisée par les partis pris théoriques des Anciens. Elle est une réflexion quasi ex nihilo. Ce n’est qu’avec les Arabes (Avicenne, Avéroes, etc.) que la scolastique médiévale découvrit ce que l’Antiquité avait pu proposer comme solutions. Cette réflexion sur les Universaux est en revanche fondamentalement dépendante du contexte religieux de l’époque. Des préoccupations théologiques entrent en jeu. Le rapport des Idées aux choses est ainsi décisif pour, par exemple, la question de la Trinité ou de la transsubstantiation.

Les Universaux sont les concepts universels, les espèces (être vivant, homme, animal, etc.), lesquelles s’opposent aux choses singulières. Face à nous, il y a par exemple ces quelques chats concrets, singuliers. En nous, il y a une idée du chat, qui nous permet de dire que ce que nous avons face à nous sont des chats, participent de cette espèce.

La question que le Moyen Âge se pose est la suivante. L’être est-il quelque chose d’uniquement propre aux Universaux, aux Idées, les choses singulières n’en étant que dérivées ? Ou bien est-ce uniquement les choses singulières qui existent concrètement, les Universaux n’étant que de simples noms ? En somme, qu’est-ce qui existe le plus ? Est-ce ces chats qui miaulent devant moi ? Ou bien cette idée de chat qui est dans l’esprit ? Différentes réponses à ces questions sont possibles. Celles-ci aboutissent à des positions nommées le réalisme, le nominalisme et le conceptualisme.

La question à la base de ce problème qui fit s’entre-déchirer le Moyen Âge pourrait se reformuler comme suit : si les mots signifient les choses, quelles sont les choses qui signifient les mots qui énoncent les genres et les espèces ?

Porphyre se posait déjà la question de savoir si ces Universaux existaient dans la nature, ou bien s’ils n’étaient que le simple produit de l’imagination. Il avait systématisé la question comme suit :

  • Les Universaux existent-ils ?
    • En soi ?
      • Corporels ?
      • Non corporels ?
        • Liés aux choses sensibles ?
        • Séparés des choses sensibles ?
    • Uniquement dans la pensée ?
      • Sont-ils une signification (sermo) ?
      • Sont-ils un son (vox) ?

Le réalisme

Le réalisme pose que seuls les Universaux existent en soi, les choses singulières étant en fait subordonnées à l’essence qui leur est commune. Le concept précède donc la chose (ante rem) : il existe avant. Ce fut longtemps la position officielle de l’Université, pour la simple raison qu’elle permet de poser que les Universaux furent conçus par l’entendement divin. Ce fut aussi la position de Guillaume de Champeaux (1070-1121), maître de Pierre Abélard.

À tous les hommes correspond une essence commune, et c’est à elle que le mot homme se rapporte comme à un fondement. Les individus ne diffèrent pas du tout par leur essence, mais pas leurs accidents. Il n’y a ainsi pas une essence relative à Platon, et une autre relative à Socrate, mais une essence de l’homme qui existe indépendamment d’eux deux. Ce qui rend Platon différent de Socrate n’est pas une essence différente, mais les accidents dans l’actualisation de l’essence, qui existe préalablement. Les Universaux existent donc indépendamment de la pensée, mais même indépendamment des choses auxquelles ils sont relatés : ils sont doublement autonomes. C’est la théorie de l’essence matérielle.

Pierre Abélard objecta que dans ce cas, des qualités inconciliables peuvent se retrouver présentes dans une même essence. Par exemple, si « être vivant » se réfère à la fois à la bête et à l’homme, cela signifie que dans l’être vivant, il y a à la fois « être raisonnable » et « être sans raison ». Si bien que Champeaux dût infléchir sa position. Il soutint alors que l’universalité présente dans les membres d’une espèce est constituée en fait par ce qui les rend indiscernables, c’est-à-dire dans le manque de différenciation. En fait, c’est le versant négatif de la thèse précédente : l’universel, c’est ce qui rend impossible de distinguer entre l’homme comme tel en Platon et Socrate.

Dans la fameuse lettre intitulée « histoire de mes malheurs », Pierre Abélard résume ainsi cette position de son maître Guillaume de Champeaux, et l’évolution de sa pensée (c’est moi qui souligne) :

« Je revins alors auprès de lui, pour étudier la rhétorique à son école. Entre autres controverses, j’arrivai, par une argumentation irréfutable, à lui faire amender, bien plus, à ruiner sa doctrine des universaux. Sur les universaux, sa doctrine consistait à affirmer l’identité parfaite de l’essence dans tous les individus du même genre, en telle sorte que, selon lui, il n’y avait point différence dans l’essence, mais seulement dans l’infinie variété des accidents individuels. Il en vint alors à modifier cette doctrine, c’est-à-dire qu’il affirmait toujours l’essence dans un même genre, mais non plus sans différence. Et comme cette question des universaux avait toujours été une des questions les plus importantes de la dialectique, si importante que Porphyre, la touchant dans ses Préliminaires, n’osait prendre sur lui de la trancher et disait : « c’est un point très-grave », Champeaux, qui avait été obligé de modifier sa pensée, puis d’y renoncer, vit son cours tomber dans un tel discrédit, qu’on lui permettait à peine de faire sa leçon de dialectique, comme si la dialectique eût consisté tout entière dans la question des universaux. Cette situation donna à mon enseignement tant de force et d’autorité, que les partisans les plus passionnés de ce grand docteur et mes adversaires les plus violents l’abandonnèrent pour accourir à mes leçons ; le successeur de Champeaux lui-même vint m’offrir sa chaire et se ranger, avec la foule, parmi mes auditeurs, dans l’enceinte où avait jadis brillé d’un si vif éclat son maître et le mien. »

Le nominalisme

Le nominalisme pose quant à lui que seuls existent réellement les individus singulier, tandis que les Universaux n’existent que dans l’esprit humain. Le concept vient après la chose (post rem). Ces concepts peuvent être pris soit comme effectivement abstraits des choses appréhendées, soit comme simplement des noms conventionnels. Ce fut la position de Jean Roscelin (1050-1121) − aka. Roscelin de Compiègne − pour qui les Universaux ne sont que des mots (universale est vox). Cette position fut vivement critiquée par l’Église, assimilée à de l’hérésie, voire de l’athéisme, car niant presque la toute puissance de Dieu à l’égard de ces Universaux.

Roscelin reprend en fait une position de Boèce sur les Catégories d’Aristote, suivant laquelle celles-ci valent non pour les choses, mais pour les mots en tant qu’ils signifient les choses.

« Toutes les distinctions qu’apporte la dialectique entre genre et espèce, substance et qualité, ne sont que des distinctions verbales, dues au discours humain, mais il a ajouté que la seule distinction fondée en réalité était celle des substances individuelles. […] C’est seulement par le langage que nous pouvons séparer l’homme de Socrate, le blanc du corps blanc et la sagesse de l’âme, mais que l’homme dont nous parlons est en réalité Socrate, le blanc est un corps blanc, et la sagesse une âme sage. »

Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, pp. 510-511.

Ceci eut une conséquence fâcheuse concernant sa conception de la Trinité. En effet, si l’on suit le mot de personne, cela signifie qu’il y a en Dieu autant de substances qu’il y a de personnes. Jean Roscelin aboutit par conséquent à un « trithéisme », posant que les trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, sont des substances indépendantes. Il n’y a qu’une communauté de volonté entre elles, mais aucunement une personnalité partagée. Lien direct entre le nominalisme et cette position jugée hérétique selon Saint Anselme (1033-1109) :

« Si l’on ne peut comprendre comment plusieurs personnes sont spécifiquement un seul homme, comment comprendre comment plusieurs personnes sont un seul Dieu ? Si l’on ne peut distinguer entre un cheval et sa couleur, comment distinguer entre Dieu et ses multiples relations ? Si l’on ne peut distinguer l’homme individuel de la personne, comment comprendre que l’homme assumé par le Christ n’est pas une personne ? »

Le conceptualisme

Le conceptualisme est une position introduite par Pierre Abélard (1079-1142), celui-là même qui fut l’élève de Guillaume de Champeaux. Le concept est dans la chose (in re). Pierre Abélard, comme on l’a vu, s’oppose au réalisme de Champeaux. Pourtant, Abélard est réaliste d’un point de vue théologique, car il pense que « l’intelligence divine contient les espèces originales des choses, appelées Idées, avant qu’elles ne se manifestent en des corps ». Son argument contre Champeaux est repris de Boèce : un universel est un attribut ; or, « nulle réalité ne peut se dire de plusieurs choses, mais seulement un nom ». D’après Émile Bréhier, pour Abélard, « l’Universel est avant tout un prédicat qui implique plusieurs sujets individuels dont il est prédicat (p. 530) ».

Ceci est en lien avec la théorie d’Aristote de l’abstraction.

« Après la sensation qui atteint superficiellement la réalité, l’imagination fixe cette réalité dans l’esprit, puis l’intellect saisit non plus la réalité même, mais la nature ou propriété de la réalité ; cette nature ou forme, si par abstraction elle est saisie séparée de la matière, n’est jamais connue comme une réalité séparée : « il n’y a pas d’intellect sans imagination ». »

Émile Bréhier, Ibid.

En somme, les Universaux sont d’après Abélard avant l’homme et les choses, comme Idées, et constituent le contenu de l’esprit humain. Ces Universaux sont amalgamés aux choses, mais cette liaison n’existe pas en soi : elle est saisie par l’esprit humain grâce à l’abstraction. Ainsi, le concept des choses n’est pas arbitraire, mais résulte de l’abstraction, qui a son fondement dans les choses. On ne rencontre jamais que du singulier, et l’universel est conceptualisé par abstraction. Du point de vue du problème de la Trinité, cela permet à Abélard de soutenir la doctrine suivante, qui est que les trois personnes de la Trinité sont en fait uniquement des noms pour décrire les propriétés du bien suprême. Elles en sont comme les différents avatars.

La position complexe de Guillaume d’Ockham

La position de Guillaume d’Ockham (1285-1347) se rapproche du conceptualisme, bien qu’on le classe souvent comme étant un nominaliste. Ses trois arguments contre l’existence des Universaux, largement repris de Boèce, sont les suivants (voir Bréhier, Ibid, p. 651) :

  1. « L’Universel étant supposé existant en soi, il sera un individu, ce qui est contradictoire ».
  2. « Poser l’Universel pour expliquer le singulier, c’est non pas expliquer mais doubler les êtres », ce qui contrevient au principe du fameux « rasoir d’Ockham » recommandant de ne pas multiplier les entités sans nécessité (cela fait également référence à l’argument du « troisième homme » d’Aristote).
  3. « Mettre l’Universel dans les choses singulières, d’où l’esprit le tirerait par abstraction, c’est aussi le rendre individuel ».

Cependant, Guillaume d’Ockham admet les Universaux, non en ce qu’ils seraient dans les mots ou les choses, mais dans les significations des mots, ou bien encore dans les mots en tant qu’ils signifient quelque chose. D’où deux types d’Universaux : les premiers sont des Universaux naturels, et les seconds des Universaux conventionnels.

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April 21 2013

13:40

Conférence minute sur l’Histoire, par Benjamin Efrati

En ce dimanche printanier qui défie, au moins ici à Lyon, les cycles usuels du climat du fait de sa maussaderie, Morbleu ! a l’honneur de vous donner à penser sur, justement, l’histoire, grâce à cette conférence/performance de Benjamin Efrati des Beaux-Arts de Paris :

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April 15 2013

13:04

Qu’après tout, le plagiaire écrit lui-même ses textes

Lénine au travail (eh oui)

Je me plais à imaginer le plagiaire en train d’écrire. Recroquevillé sur lui-même, un livre sur ses genoux, ou sur son bureau, calé sur les bonnes pages par un tiroir de bureau ou un clavier d’ordinateur. Voilà notre homme qui ne cesse de faire des aller-retour entre ce qu’il lit et ce qu’il écrit, telle une taupe. Quand il écrit, ce livre fait partie de lui, comme un recueil d’idées au coin de sa tête ; il y pioche à l’envi.

A l’inverse, j’imagine celui qui cite ses sources cesser de se recroqueviller. Lui aussi a dû recopier, telle une taupe ; mais je le vois facilement remettre le livre dans la bibliothèque, ou se lever pour aller le chercher. Il peut aussi le laisser sur son bureau, s’accumuler. Le livre ne fait pas partie de lui-même, mais il fait clairement partie de son travail, de son matériau, de ce tas d’objets qu’il accumule tant qu’il les utilise. Bref, sur son bureau, c’est le fatras [1].

Les livres de l’honnête homme qui s’essaye à l’écriture sont le matériau de sa recherche, qui une fois finie (devenue un texte) deviendra elle-même un matériau.
Nos textes expriment nos idées, mais ne s’y réduisent pas ; ils peuvent être meilleurs que ces dernières, ou moins bons, plus précis, trop circonstanciés, etc. Bergson rappelle que l’intuition échappe à notre façon toute conceptuelle et verbale de l’exprimer. Il y a un décalage. C’est pourquoi on peut être étonné par ce qu’on vient d’écrire ; être très satisfait ou très inquiet. Mais il faut bien avancer.
Ce décalage entre les idées et les textes qui les expriment se redouble d’un décalage entre l’individu et ses idées. Ces dernières peuvent changer [2]. Ainsi, un texte écrit par nos soins mais il y a un moment déjà peut nous étonner, par ce qu’il dit et par sa façon de le dire. Et à l’occasion s’accompagner d’une certaine joie. Car ne pas avoir changé d’avis, ça étonne et c’est agréable. On se sent plus jeune, et jeune on était déjà auguste !

Bref, nos textes, c’est nous et c’est pas nous. Ce qui permet de recommencer, de multiplier sa vie, etc. D’ailleurs c’est un peu l’esprit des blogs, proposer des idées et des formulations. Quand on est anonyme c’est pratique, car ce n’est qu’ensuite qu’on les reprend ou non à son compte, en personne et dans la sphère publique [3].

Kant jeune (y paraît)

Et les textes des autres ? Et bien il peuvent être presque nos textes : des idées proches, des avis intéressants, des vies à fantasmer, etc. On peut les intégrer à soi, à ce soi qu’on construit et qu’on sait la sommes de diverses expériences, cette connaissance de soi et de ses idées que l’on connaît aussi grâce aux traces écrites (son soi « médiatisé par ses expressions » suis-je tenté d’écrire pour faire savant). Mais parce qu‘on est heureux de partager le monde et nos idées avec les autres, on rend à César ce qui est à César quitte à paraître moins Auguste (oh oh !).
Comme le disait très bien un des mes professeurs, homme scrupuleux et intéressant à écouter : penser par soi-même, ce n’est pas penser seul.

A l’inverse, rappelons-nous que le plagiaire a écrit son texte lui-même, avec ses mains. Lui-même, avec tout son effort. Et les idées de l’ouvrage non-cité, et bien finalement ce sont les siennes. Car au fond qui les connaît ? Pas les autres. Sans lui elles n’existent pas. Ce sont ses mots qui les formulent et les rendent publiques. Ce sont ses pensées, issues de ce coin de cette extension de son esprit qu’est sa bibliothèque. Recroquevillé sur son livre, c’est bien lui qui écrit son texte, recroquevillé sur son bureau. Il le sait et s’en persuade. C’est rigolo.

Certes, il y a maintenant Internet, et le plagiaire est peut-être moins romantique. Mais Internet et l’ordinateur ne sont-ils pas une extension de l’esprit du chercheur, et le copier-coller un nouveau mode de surgissement du souvenir ?
Le plagiaire, être égocentrique, est convaincu de penser seul. Lui seul est au niveau. Peut-être se sent-il aussi seul et acculé par les autres. Peut-être oublie-t-il la richesse de notre expérience, que même seuls notre passé nous accompagne. Ainsi doit-il oublier ses livres passés, ou les considérer comme des objets présents, parfaitement identiques à lui-même, comme des émanations exactes de son Moi, sorte de coquille sans histoire.

Le plagiaire croit penser seul quand il ne pense pas par lui-même. Et, telle la copie d’un élève paresseux, le style de ses textes suit celui de ses emprunts [4]. Je l’imagine si seul (et si mythomane) que je lui imagine difficilement un nègre [5]. Ainsi recroquevillé sur lui-même, il doit être bien malheureux. Il faut alors lui rappeler que si on le dénonce, ou s’il risque d’être dénoncé, c’est qu’au fond il n’est pas seul, et qu‘il devrait profiter de ses pairs (auteurs, lecteurs et hommes) au lieu de les redouter. Il est d’autres êtres de chair et d’os qui partagent ses questions, et parfois ses réponses.
Ami plagiaire, arrête un peu, nous t’avons déjà pardonné. Ami plagiaire, tu n’es plus seul.
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[1] Oserais-je avouer que c’est aussi à moi que je pense ?
[2] Sauf l’Idée, la grande intuition, si l’on en croit Bergson, ou du moins le souvenir que j’en ai.
[3] C’est en m’inspirant des propos de Hannah Arendt dans la Condition de l’homme moderne que j’imagine qu’on n’apparaît vraiment en personne que dans l’espace public. Dans son cabinet de travail, on est dans le privé, on a le droit de penser ce qu’on veut. Signer un article de son nom fait entrer dans l’espace public, mais utiliser un pseudo est différent. Le rapport avec le public sous pseudo est particulier, ni totalement public, ni totalement privé. Il ressemble au rapport qu’on peut entretenir avec soi-même (dans la petite république intérieure qu’est son Moi) avant de s’exprimer en public.
[4] Il suffit d’avoir passé un peu de temps sur un site spécialité pour s’en rendre compte.
[5] Cher lecteur, à toi d’imaginer l’actualité récente à l’origine de cette phrase. Un indice se dissimule dans la note 4.

March 01 2013

13:40

Où l’on apprend qu’il ne faut pas renifler son Moi

Lorsque je lis Romain Gary, parmi mille sensations et morceaux d’intelligence, j’ai l’impression d’un mélange de Nietzsche et de Levinas : méfiance vis-à-vis du Moi, éloge du féminin, etc.
Dans mon panthéon personnel Gary est au sommet. Il a même quelques pouvoirs. Ainsi, il donne du sens aux propos apparemment abscons du philosophe juif [1], ou rend sensible à la profonde gentillesse comme à la réelle générosité qui anime les écrits de Nietzsche — qui, tel que je le lis, n’est pas un méchant mais un gentil, un Gary plus fou, plus métaphysicien. Ces penseurs font partie du même giron, que je ne maîtrise pas encore assez.
Je ne sais pas ce qu’en penserait Gary. Il ne devait pas vraiment connaître Levinas, et préférait sans doute Rimbaud à Nietzsche – en effet, lorsqu’il se méfie de Je, il n’évoque pas Nietzsche, mais la « part Rimbaud ». Sans doute s’amuserait-il qu’on aille chercher le fond de sa pensée, car est-ce si intéressant ?
Laissons au moins infuser sa pensée ; comme les idées de Nietzsche ont infusé, en lui, en d’autres, par lui et par d’autres. Gary, penseur moins fondamental mais auteur excellent, mérite aussi d’infuser. En tout cas chez moi il infuse grave. Afin de vous convaincre à coup sûr, voici un petit extrait sur lequel je suis tombé par hasard. Les derniers paragraphes sont fabuleux.
Ah, au fait, petit élément de contexte, c’est un extrait de Pour Sganarelle. Gary y interroge quelques théories littéraires, et se demande comment faire évoluer son personnage et produire un roman de valeur, le roman picaresque moderne (si j’ai tout bien compris). Lisons une ligne de la quatrième de couverture « En relisant l’ouvrage, je suis surpris et peiné par le caractère modéré et courtois du ton. Je regrette de ne pas avoir su parler de quelques outrecuidantes escroqueries, fumisteries et fourberies intellectuelles de notre époque avec un peu moins de retenue. »
Mais voici qu’arrive encore mieux, un extrait où Romain Gary parle de la CONDITION HUMAINE !!! Du Moi, de la mort, de la liberté (Pas mal cette présentation, non ?)

« Cette « condition humaine » dans le roman est devenue une facilité d’effet, une commodité littéraire à prétention abyssale, mais sa « profondeur » se réduit finalement à une de nos plus vieilles médiations, qui n’était même plus originale chez Hamlet. Elle est une extraction d’un jus de souffrance qui n’a plus aucun goût artistique : à écarter de mon roman. Les méditations littéraires sur l’irrémédiable ont déjà tout donné et elles n’ont donné que l’irrémédiable. Ce mur des lamentations nous cache la vue : il a été, du reste, bâti par l’Eglise pour enfermer dans la « vanité de toutes choses », et surtout, bien sûr, du « jouir » de la vie. Je ne suis tenu envers la « conditions humaine » à aucun respect, à aucune pieuse vénération : elle est Moi, et je n’ai pas à Me renifler amoureusement. Au cours d’une de ces Lectures pour tous, où les écrivains sont débités chaque semaine comme des rondelles de saucisson, le cher Dumayet m’avait demandé : « Pourquoi vous moquez-vous toujours de vous-même ? » Mais je ne me moque pas de moi-même, je me moque de Je, c’est-à-dire de ce qu’il y a aussi bien de cocasse et de délirant dans moi, dans Dumayet, que dans n’importe qui. Ce Je impayable, je peux le traiter avec un manque de respect total dans les autre comme dans moi-même.
Il n’y a pas de littérature moderne plus pénétrée de la mortalité du Moi que la littérature française. Les cinquante dernières années à cet égard ont été véritablement ahurissantes : au moment où j’écris (1965) le Moi-même moi-mêmissant ne trouve plus de rassurance que dans une contemplation mesmérisée de ce qui ne meurt pas, c’est-à-dire de l’inanimée. La pierre est devenu le suprême refuge culturel de l’homme.
Pour mon personnage, au contraire, sa mortalité représente avant tout une limite à sa responsabilité, la part royale que confère à chaque homme son insignifiance. C’est d’elle qu’il tire son insouciance, sa liberté.
Lorsque, dans cet humour que l’on trouve choquant, j’écris contre moi-même, je ne cherche qu’à me libérer du Je, toujours surabondant. Peut-être parce que je suis avant tout romancier, mes rapports avec ce qu’il y a de permanent dans mon identité m’exaspèrent parce qu’ils enferment ma vie dans un seul personnage et dans un seul roman. Et lorsque le besoin d’art et de création est dévorant, les rapports avec soi-même ne peuvent être que tendus : on est vraiment trop loin du compte. »

Gary, Pour Sganarelle [2], XXVI, ed Folio, p.271-272

_________________________
[1] Bon, ça sonne un peut antisémite, mais vous êtes sur un blog sulfureux. En outre c’est un blog informé, et Levinas c’est du genre à vouloir réunir la philosophie et le judaïsme, Athènes et Jérusalem ; bref on peut jouer à écrire « philosophe juif ». Mais notons, mot facile, que Levinas est surtout philosophe quand il philosophe. Sinon j’espère arriver à pondre prochainement un semblant de lien entre Gary et Levinas, même un truc à peine allusif.

[2] Notez que ce livre est composé de petits chapitres, que personnellement je lis dans le désordre et en tout lieu. Enfin, dernière ligne de la quatrième de couverture, « Pour Sagnarelle peut donc être considéré comme une préface à un roman en cours d’élaboration : Frère Océan » ; composé en fait de La Danse de Gengis Cohn (Frère Océan II) et La Tête coupable (Frère Océan III).

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February 18 2013

16:42

Pourquoi il est mieux de séduire les cougars

Benjamin Franklin est surtout connu pour avoir inventé le paratonnerre. Accessoirement, il l’est aussi pour avoir participé de façon active à la naissance des États-Unis, ayant aidé Thomas Jefferson à rédiger la Déclaration d’indépendance, et l’ayant même cosignée. Un poil raillé par Max Weber comme incarnant de façon presque caricaturale le fameux « esprit du capitalisme [1] », ce dernier lui a bien rendu, puisque c’est son portrait qui figure sur les billets américains du montant le plus élevé, ceux de 100 $.

Dans ses 13 célèbres conseils de vertus figurant dans son autobiographie [2], Benjamin Franklin mettait celle du « silence » au deuxième rang : « ne pas parler, sauf de ce qui pourrait être profitable aux autres ou à toi-même ; éviter les conversations sur des trivialités [3] ».

Sans doute était-ce là un héritage de son éducation chez les Quakers, ces derniers considérant la Parole comme un souffle vital et divin [4], dixit l’évangile selon Saint Jean qui débute ainsi : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. Elle était au commencement avec Dieu. [5] Tout a été fait par elle, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle. » Du Verbe, il fallait alors se montrer respectueux et économe. Dans les assemblées de Quakers, durant les messes, il ne fallait pas parler, mais au contraire garder impérativement le silence, tel Jean Moulin face à Klaus Barbie. Après plusieurs heures cependant, les lèvres de certains commençaient à vibrer d’impatience (d’où, parait-il, le terme de « quaker », qui signifie « trembler »), et se mettaient à parler : c’était le Saint-Esprit qui descendait enfin sur son troupeau.

Benjamin Franklin ne parlait pas lors des réunions de Quakers, ayant plutôt pour coutume de s’y endormir, Morphée et le Verbe se le disputant. Il ne parlait pas non plus lorsqu’il jouait aux échecs, divertissement qu’il affectionnait au point de lui consacrer un court essai titré « On Morals of Chess », dans lequel il recommandait d’observer le plus parfait silence, aussi bien en tant que spectateur qu’en tant que joueur : ce dernier ne doit pas chanter, ni siffler, ni taper avec ses doigts sur la table ou avec ses pieds, même si son adversaire est long à jouer. [6]

Il est en revanche certain que Benjamin Franklin a beaucoup écrit, sur une foule de sujet. Cet esprit universel était encore très XVIIIe siècle dans ses centres d’intérêt et dans la façon dont il les abordait, c’est-à-dire de façon assez mondaine : on se souvient de ce « dîner électrique » dont s’était ainsi moqué Bachelard. [7] Et en matière de mœurs, Benjamin Franklin professait des opinions tout aussi électriques.

Ainsi, dans une lettre datée du 25 juin 1745 écrite à un certain Cadwallader Colden, Benjamin Franklin exposait dans un style préfigurant la philosophie analytique 8 raisons pour lesquelles, « en amour, il faut préférer les vieilles dames aux jeunes [8] » :

  1. Parce qu’elles en savent davantage sur le monde et que leur esprit a emmagasiné davantage d’observations, leur conversation est plus enrichissante et au final plus agréable.
  2. Parce que lorsque les femmes cessent d’être jolies, elles apprennent bien mieux. Afin de maintenir leur empire sur les hommes, elles suppléent à la diminution de leur beauté en augmentant leur utilité. Elles apprennent à réaliser mille et un petits et grands services, et elles sont les plus tendres et les plus utiles de tous les amis lorsque l’on est malade.
  3. Parce qu’il n’y a plus le danger des enfants, dont la conception illégitime peut provoquer beaucoup de désagréments.
  4. Parce qu’en raison de leur plus grande expérience, elles sont plus prudentes et plus discrètes quant à la liaison, ce qu’empêche la suspicion. Le commerce avec elles est par conséquent plus sûr pour quelqu’un ayant une réputation à tenir. Et en ce qui les concerne, si la liaison s’avérait à être connue, la bienveillance des gens serait plutôt encline à pardonner à une vielle dame prenant gentiment soin d’un jeune homme, lui enseigne les bonnes manières grâce à ses bons conseils, l’empêchant de dilapider sa santé et sa fortune avec des prostituées mercenaires.
  5. Parce que chez tous les animaux qui marchent sur leurs deux pattes, la fatigue des fluides qui emplissent les muscles survient dans un premier temps dans les parties les plus hautes du corps : le visage devient terne et fripé, puis le cou, puis la poitrine et les bras, les parties du bas continuant pour leur part à être rebondies comme jamais. De telle sorte que si l’on couvrait tout le dessus du corps avec un panier, pour tout ce qui est en-dessous de la ceinture, il est impossible entre deux femmes de distinguer la vieille de la jeune. Et comme la nuit, toutes les chattes sont grises, le plaisir de la jouissance corporelle avec une vieille femme est au moins égal, et fréquemment supérieur, toute faculté étant susceptible de s’améliorer grâce à la pratique.
  6. Parce que le péché est moindre. La débauche avec une vierge pourrait causer sa ruine et la rendre malheureuse pour toute sa vie.
  7. Parce que le remord est moindre. Avoir rendu une jeune fille misérable peut provoquer des arrières-pensées amères. Rien de tout cela ne survient du fait d’avoir rendu une vieille dame heureuse.
  8. Elles sont si reconnaissantes !

Soyons juste : Benjamin Franklin ne prodigua ces sages conseils à son ami uniquement parce que celui-ci refusait de se marier. Au final, « la médecine permettant de diminuer les violentes inclinations naturelles », que l’on imagine sexuelles, ne tient qu’en un seul remède : l’union dans le mariage de l’homme et de la femme. Mais en bon ami, Benjamin Franklin lui indique tout de même une porte de sortie au cas où il persisterait dans le célibat, étant loin de lui jeter l’opprobre. Après tout, la terre américaine n’est-elle pas celle des opportunités ?
________________________
[1] Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme [1905], Paris, Plon Pocket, 2007, p. 44sqq.
[2] Il y en a pour soutenir que Rousseau révolutionna la littérature avec ses Confessions, introduisant le genre autobiographique. Les Confessions de Rousseau ne sont ni celles de Saint Augustin, ni les Essais de Montaigne, mais un exercice atypique, où enfin quelqu’un ose « une entreprise qui n’eut jamais d’exemple, et dont l’exécution n’aura point d’imitateur. Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme, ce sera moi ». Rousseau en commença la rédaction en 1765, mais les Confessions ne furent publiées qu’à partir de 1782. Benjamin Franklin se lança quant à lui dans une entreprise semblable dès 1771, la publication débutant à partir de 1791. L’idée était-elle dans l’air ? Mais ne chipotons pas − surtout pas avec des rousseauistes : nous ne sommes pas de ceux qui cherchent qui de Leibniz ou de Newton a inventé le calcul intégral en premier. Épargnons-leur également le texte « My Own Life » de David Hume, rédigé en 1776, et laissons aux rousseauistes cette consolation d’avoir inventé ce genre célébré par les magazines féminins, encombrant désormais librairies et bibliothèques.
[3] Benjamin Franklin, The Autobiography of Benjamin Franklin [1791], New York, E. Maynard & Co., 1892, p. 81.
[4] Toute ressemblance avec le pneuma des stoïciens n’est pas purement fortuite. Il y eut des Quakers pour oser le rapprochement, et il y en a même pour le faire avec le bouddhisme ou l’hindouisme.
[5] Ce n’est pas Péguy qui a écrit ce texte, mais c’est bel et bien la Bible elle-même qui bégaye un peu.
[6] On ne commença à jouer aux échecs à l’aide de pendules qu’à partir du XIXe siècle, et la pratique ne devint courante qu’à partir du XXe siècle, le temps des échecs s’accélérant en même temps que se développait l’industrialisation. Aujourd’hui, la plupart des parties d’échecs sont jouées en blitz − entre 5 et 10 minutes de temps de réflexion pour chaque joueur − voire en bullet − 1 minute par joueur, et ce pour la partie entière. Du temps de Franklin, on prenait davantage son temps, mais il n’est pas dit que les parties étaient meilleures.
[7] Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique [1937], Paris, Vrin, 2004, p. 39 / 33.
[8] À partir de là, c’est moi qui traduis la lettre.

February 12 2013

morbleu
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Gotlib, Rhââ Lovely
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February 05 2013

18:18

Que le mariage a toujours été homosexuel

Voici plusieurs jours que le débat autour de la loi sur le « mariage pour tous » a débuté à l’Assemblée Nationale. Voilà plusieurs jours que nos vaillants députés s’écharpent et s’invectivent, qu’ils n’ont toujours pas mangé ni dormi. Les bons et mauvais mots fusent aussi sûrement que les bons et les mauvais arguments.

Le débat actuel déborde évidemment du ring du parlement, pour venir intéresser la société civile et la vox populi, qui toujours a son mot à dire, comme en témoignent les différentes manifestations de ces dernières semaines. Sortent alors du maquis où sont tapis les opposants certains ambitieux prétendant disqualifier cette initiative législative en s’attaquant, ni plus ni moins, à ce qui la légitime, à savoir, l’acceptation sociale de l’homosexualité comme pratique sexuelle.

L’homosexualité, cet « apartheid entre les sexes »

Accepter le mariage gay et lesbien ? Mais ce serait légitimer cette pratique douteuse et pernicieuse qu’est l’homosexualité ! Qu’est-elle, si ce n’est intolérance, car détestation de l’autre, puisque haine de l’homme pour la femme, haine de la femme pour l’homme ? L’hétérosexuel est au contraire ce Saint qui va vers l’autre sexe, cet être qui écarte les bras tel le Christ rédempteur pour accueillir et étreindre avec émotion son prochain d’un autre sexe, et par extension, son prochain tout court. L’homosexualité, ce narcissisme, cet égoïsme, cet amour de soi-même prétendument tourné vers les autres, contient les mêmes germes que ceux sur lesquels s’échafaudent les sociétés closes, tournées uniquement vers elles-mêmes. L’hétérosexualité, altruisme véritable au sens où il place l’autre au milieu, est ce qui fonde les sociétés ouvertes, capable d’accepter celui qui n’est pas semblable.

Rappelons-nous des propos de Sieur Christian Vanneste, décrivant l’homosexualité comme un « apartheid entre les sexes » :

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On a eu tort de considérer cette position comme bancale. En fait, il n’y a là que la reprise maladroite et populiste de propos que l’on retrouve chez des auteurs parfois très estimés. Papy Freud soutenait ainsi que l’homosexuel (« l’inverti », comme on le désignait) est un être qui a refoulé son amour incestueux pour sa mère, et qui, de ce fait, s’identifie à sa mère dans le choix de ses objets, ce qui le conduit donc à désirer des êtres à sa ressemblance, par désir narcissique :

Les futurs invertis traversent, au cours des premières années de leur enfance, une phase de fixation très intense et cependant éphémère à la femme (le plus souvent la mère) et qu’après avoir surmonté cette phase, ils s’identifient à la femme et se prennent eux-mêmes comme objets sexuels, autrement dit que, partant du narcissisme, ils recherchent de jeunes hommes semblables à leur propre personne, qu’ils veulent aimer comme leur mère les a aimés eux-mêmes.

Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, p. 50/44.

Miracle de la psychanalyse, qui parvient à soutenir que l’homosexualité est désir du même, tout en fondant cet attrait sur le désir refoulé de l’autre ! Mais nul n’est besoin de la psychanalyse pour justifier cette position de l’altérité en tant qu’elle serait fondatrice de toute relation amoureuse. Tourons-nous vers Emmanuel Lévinas, le grand penseur de l’altérité, également grand penseur du « carnophallogocentrisme [1] » et de la domination masculine [2] − qui avait réussi, souvenons-nous en, à tirer quelques larmes à Alain Finkielkraut :

L’altérité et la dualité ne disparaissent pas dans la relation amoureuse. L’idée d’un amour qui serait une confusion entre deux êtres est une fausse idée romantique. Le pathétique de la relation érotique, c’est le fait d’être deux, et que l’autre y est absolument autre.

Emmanuel Lévinas, Éthique et Infini, p. 58. [3]

Et ailleurs :

La différence des sexes n’est pas la dualité de deux termes complémentaires. Car deux termes complémentaires supposent un tout préexistant. Or dire que la dualité sexuelle suppose un tout, c’est d’avance poser l’amour comme fusion. Le pathétique de l’amour consiste au contraire dans une dualité insurmontable des êtres ; c’est une relation avec ce qui se dérobe jamais. La relation ne neutralise pas ipso facto l’altérité, mais elle la conserve.

Emmanuel Lévinas, Le Temps et l’Autre, p. 78. [4]

Ainsi semblerait-il aller de soi que tout amour, tout désir érotique se fonde avant tout sur la différence, sur le désir de l’autre, sur le comblement d’un manque. C’est parce que la femme n’a pas de phallus qu’elle désire celui de l’homme (Freud). C’est parce que l’homme cherche à caresser l’insaisissable fragilité virginale du visage de l’Éternel Féminin qu’il va vers la femme (Lévinas). Au contraire, c’est parce qu’ils refusent outrageusement l’altérité dans une poursuite irrépressible du même que les homosexuels le sont. L’homosexualité est encore un degré plus bas que la consanguinité sur l’échelle du péché [5], celle-ci osant tout de même explorer les richesses du rapport à l’autre ; mais elle est tout de même un degré plus haut que l’inceste à laquelle elle conduit à coup sûr dans cette recherche incessante du même : aujourd’hui le même sexe, demain le même sexe dans la même famille.

Le mariage, cet « apartheid entre les classes sociales »

Mais est-il si sûr que tant l’amour que la relation érotique se fondent effectivement sur la recherche de l’autre ? Est-il à ce point évident que le bon mariage hétérosexuel soit à ce point exempt de tentation narcissique, de recherche du même ? En fait, ce serait faire trop bon marché du concept « d’endogamie de classe » mis en lumière par Bourdieu :

Il n’est sans doute pas d’attestation plus indiscutable de cette sorte de sens immédiat des compatibilités et incompatibilités sociales que l’endogamie de classe ou même de fraction de classe, qui est presqu’aussi rigoureusement assurée par le libre jeu de l’élection amoureuse que par les interventions expresses des familles. On sait que la structure des circuits d’échanges matrimoniaux tend à reproduire la structure de l’espace social telle qu’elle a été décrite ici. [6] Il est probable que l’on sous-estime encore l’homogénéité des couples et qu’une meilleure connaissance des propriétés « secondaires » des conjoints et de leurs familles réduirait encore la part apparente d’aléa. Ainsi, par exemple, l’enquête menée en 1964 sur les stratégies matrimoniales de six promotions (1948-1953) de normaliens littéraires montre que, parmi ceux qui étaient mariés à cette date (85 % de l’ensemble), 59 % ont épousé une enseignante, et que 58 % de ceux qui sont mariés avec une enseignante ont épousé une agrégée. De même, parmi les directeurs de l’administration centrale qui occupent une position intermédiaire entre la fonction publique et les affaires et dont 22,6 % ont un père dans la fonction publique et 22 % dans les affaires, 16,6 % de ceux qui sont mariés ont un beau-père fonctionnaire et 25,2 % ont un beau-père dans les affaires. De même enfin, parmi les anciens élèves de l’INSEAD [7], qui accueille des futurs cadres dirigeants du secteur privé, et dont 28 % sont fils de patrons de l’industrie et du commerce et 19,5 % de cadres supérieurs ou d’ingénieurs, 23,5 % de ceux qui sont mariés ont un beau-père patron et 21 % un beau-père cadre ou ingénieur et très rares sont ceux qui ont un père ou un beau-père (5 %) enseignant. Et l’on sait la contribution déterminante qu’apporte à la reproduction de la grande bourgeoisie la logique des échanges matrimoniaux.

Le goût assortit ; il marie les couleurs et aussi les personnes, qui font les « couples bien assortis », et d’abord sous le rapport des goûts. [8] Tous les actes de cooptation qui sont au fondement des « groupes primaires » sont des actes de connaissance des autres en tant qu’ils sont des sujets d’actes de connaissance ou, dans un langage moins intellectualiste, des opérations de repérage (particulièrement visibles dans les premières rencontres) par lesquelles un habitus s’assure de son affinité avec d’autres habitus. On comprend ainsi l’étonnante harmonie des couples ordinaires qui, assortis souvent dès l’origine, s’assortissent progressivement par une sorte d’acculturation mutuelle. Ce repérage de l’habitus par l’habitus est au principe des affinités immédiates qui orientent les rencontres sociales, décourageant les relations socialement discordantes, encourageant les relations assorties, sans que ces opérations aient jamais à se formuler autrement que dans le langage socialement innocent de la sympathie ou de l’antipathie. L’extrême improbabilité de la rencontre singulière entre les personnes singulières, qui masque la probabilité des hasards substituables, porte à vivre l’élection mutuelle comme un hasard heureux, coïncidence qui mime la finalité (« parce que c’était lui, parce que c’était moi »), redoublant ainsi le sentiment du miracle.

Pierre Bourdieu, La Distinction, pp. 268-270.

En clair, on ne se marie pas avec un socialement autre, mais avec un socialement même. Au contraire, la véritable hétérosexualité, au sens où l’autre serait radicalement autre, résiderait dans une mixité sociale qui irait chercher le partenaire dans une autre classe sociale : bourgeois et prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! Au final, des couples hétérosexuels en ce sens, il y en a peu. Le même paraît sans cesse traquer le même dans l’union à la recherche de son autre moitié, tels les hommes, femmes et androgynes d’Aristophane contés dans Le Banquet de Platon, qui payèrent le prix du courroux de Zeus par la séparation de leur être en deux parties distinctes : « quanq le corps eut été ainsi divisé, chacun, regrettant sa moitié, allait à elle ; et, s’embrassant et s’enlaçant les uns les autres avec le désir de se fondre ensemble [9] ». L’hétérogénéité de ces moitiés d’êtres n’est qu’apparente, masquant l’homogénéité ontologique qui les englobe et les rend mêmes.

Il existe parfois une exogamie de classe entre les partenaires d’une union. Mais bien souvent, cette dernière ne parvient à durer que parce cette exogamie, cette différence de classes sociales, n’est qu’apparente. C’est qu’il convient de distinguer classe sociale d’origine et classe sociale d’appartenance : telle ingénieure mariée avec tel ouvrier ne réussit finalement à l’être que parce qu’elle est en fait issue d’un milieu populaire, et n’a pas toujours appartenu aux PCS+ ; son ascension sociale a certes changé sa nature sociale ; mais elle reste durablement marquée par son habitus primaire populaire, qui lui rend le langage social de son mari audible et supportable. En fait d’hétérosexualité sociale, l’habitus clivé entre les codes de la classe d’appartenance et la classe d’origine accouche d’une bisexualité sociale, qui est attirance pour deux identités contradictoires.

On a souvent blâmé les sites de rencontre pour leur artificialité et leur manque de magie. Évanoui l’instant décisif de la rencontre réelle où l’on prend conscience du « parce que c’était lui, parce que c’était moi » dont parle Bourdieu. Mais en fait, cette magie du « coup de foudre » de la vie réel n’est qu’illusoire, masquant le processus social inconscient qui fait curieusement tomber amoureux, comme par hasard, uniquement de personnes en adéquation avec notre habitus. Les moteurs de recherche des différents sites de rencontre ne font qu’objectiver les critères sur lesquels toute recherche de partenaire amoureux se fonde inconsciemment dans la vie sociale : capital économique, capital culturel, et adéquation du goût qui sont les signes de l’appartenance sociale. En ce sens, ils sont en ce sens beaucoup moins hypocrites, épargnant la violence de râteaux à de nombreux Jean-Claude Dusse, parce qu’affichant justement très clairement la violence symbolique sur laquelle se fondent tous les rapports amoureux, qui n’est autre qu’une homosexualité sociale.

Ainsi, Christine Boutin est sans doute la véritable homosexuelle de cette histoire, ayant contracté un mariage très endogamique avec son cousin germain Louis Boutin. Merveilleuse preuve d’altérité d’une partisane forcenée du mariage hétérosexuel ! Mais est-ce alors que l’hétérosexualité doive être recherche de l’altérité radicale ? Hétérosexualité, exogamie familiale et sociale ? Et pourquoi pas alors avec des animaux, ou des plantes, ou des cailloux, voire, horreur !, avec des gens d’une autre couleur ? − Mais ce serait penser là qu’il puisse exister une hétérosexualité véritable et normative, sur laquelle il faudrait, de surcroît, se plier. Le propos est ici simplement de montrer qu’en fait, cette hétérosexualité rêvée et fantasmée n’existe pas. En fait, nous sommes tous des homosexuels − nous sommes même tous des homosexuels allemands.
_______________________
[1] Voir Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis.
[2] J’en entends déjà certains dire que je n’ai rien compris à Lévinas. Mais j’ai du biscuit si quelqu’un ose dégainer.
[3] Lecteur, la vie est bien trop courte pour lire Totalité et Infini. Si tu veux avoir un aperçu de la pensée de Lévinas, préfère Éthique et Infini.
[4] Cité in Éthique et Infini, p. 61, car la vie est certainement aussi trop courte pour lire Le Temps et L’Autre.
[5] Sur cette question de la consanguinité, cf. infra sur Christine Boutin et son cas personnel, laquelle use de cette rhétorique pour palier à l’infamie.
[6] Que vous n’espériez évidemment pas que je vous résume ici. [NDLR]
[7] « Institut Européen d’Administration des Affaires » − et ne me demandez pas ce que signifie le « D » de l’acronyme. [NDLR]
[8] Bourdieu écrivait vraiment bourdieusement mal. On a connu écriture plus bandante. [NDLR]
[9] Platon, Le Banquet, 190d-191c.

January 29 2013

18:20

Quelques questions qu’on aurait pu poser à Michel Onfray

Samedi dernier, Michel Onfray était l’invité de Laurent Ruquier dans son émission On n’est pas couché pour présenter ses derniers livres et faire face aux questions d’Aymeric Caron et de Natacha Polony.

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Les objections tournèrent principalement sur les points suivants : − La méthode d’Onfray étant de lire l’œuvre complète, comment est-il capable en si peu de temps de la digérer intégralement ? − Ne se pourrait-il pas que certaines affirmations sur Sade − et sur d’autres auteurs − soient en fait factuellement fausses, si l’on en croit certains spécialistes de la question ? − Pourquoi une écriture si violente ?

Ces questions me laissèrent sur ma faim. Dans mon demi-sommeil − car je regardais l’émission en direct, bien qu’elle fusse enregistrée [1] − je me surprenais à rêvasser à d’autres questions à poser à notre prolifique philosophe.

*

Premièrement, Michel Onfray, n’a-t-il pas l’impression d’enfoncer des portes ouvertes à longueur de livres ? Cela fait maintenant un temps que l’on s’évertue à prouver que Dieu n’existe pas. De même, la critique de la psychanalyse n’a pas attendu Michel Onfray : elle est née en même temps que Freud donnait naissance à celle-là. Jung, Reich et les autres freudo-marxistes [2] ; Karl Popper et Moritz Schlick dès les années 1930 ; Deleuze et Foucault dans les années 1970 ; le Livre noir de la psychanalyse dans les années 2000. Quant à Sartre, qui est le sujet plus actuel de notre auteur, il n’y a qu’à relire Jean-François Revel et tant d’autres pour découvrir la face cachée du personnage.

Michel Onfray répondrait très certainement qu’il n’a que fiche des avis des autres, car c’est son propre cheminement personnel qui l’intéresse. Que l’étude de tel ou tel auteur suit l’ordre des chapitres des thèmes abordés lors de l’Université Populaire. Que justement, ce qui l’intéresse est moins l’érudition que la vulgarisation, en tant que nombre de ses ouvrages sont les satellites de ses cours à destination du grand public, qui ne connaît pas ces choses aussi bien que d’autres. Que sa façon d’interroger les auteurs est par ailleurs toute particulière, qu’elle ne peut être réduite à celle d’autres esprits ayant entrepris l’étude d’une matière similaire. Mais en ce cas, qu’il ne prétende pas avoir inventé la poudre, le fil à couper le beurre, ainsi que l’eau chaude et même l’eau tiède.

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Deuxièmement, la méthode propre à Michel Onfray ne souffre-t-elle pas de quelques contradictions ? Rappelons-la brièvement telle que l’auteur la définit. Lire l’œuvre complète afin d’analyser de façon exhaustive tous les dits et écrits. [3] Débusquer les cadavres dans les placards, comme ce discours des Mélanges de Bergson dont il est fait allusion dans la vidéo. Afficher clairement les contradictions entre la vie réelle du philosophe et son enseignement, mesurer les écarts entre la biographie et la bibliographie. Au nom d’une conception tout à fait défendable de la philosophie héritée de Pierre Hadot qui renoue avec son passé antique et en fait une pratique vivante plutôt qu’un savoir désincarné, un philosophe se doit de vivre en accord avec les principes qu’il enseigne. Est imposteur tout auteur dont l’épée ne suit pas les gestes de la plume.

Mais par ailleurs, il y a chez Michel Onfray un nietzschéisme fondamental, qui pose comme axiome que toute philosophie n’est produite au final que pour justifier la manière d’être de celui-qui l’énonce. Par exemple, pour Nietzsche dans Le Crépuscule des idoles, le platonisme est une émanation décadente d’un penseur décadent, un ensemble de symptômes d’un corps malade incapable de bien vivre, la conséquence de l’idiosyncrasie de Platon. Évidemment, il y a donc, si l’on suit cette méthode d’inspiration nietzschéenne, cohérence total entre la vie et l’œuvre, où que l’on cherche. Ainsi, n’y aurait-il pas quelques contradictions pour Michel Onfray, ou sinon une difficulté, à vouloir suivre une méthode qui contredit l’un des axiomes ?

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Enfin, troisièmement, comment est-il possible de défendre à la fois une doctrine hédoniste et la valeur travail ? Michel Onfray se définit comme un penseur hédoniste, son principe fondateur étant résumé par la maxime reprise à Chamfort : « Jouis et fais jouir, sans faire de mal ni à toi, ni à personne, voilà je crois, toute la morale ». Débarrasser la route de l’homme des frustrations posées hier par la religion, aujourd’hui par la psychanalyse, et par d’autres ennemis encore à venir, tel est le projet d’Onfray, afin de déculpabiliser enfin l’homme face aux plaisirs.

Mais dans le même temps, Michel Onfray, par exemple dans cette interview, défend avec acharnement la valeur travail. Quand on l’interroge sur la faisabilité de sa méthode consistant à lire l’œuvre complète [4], Michel Onfray répond très simplement qu’il travaille 30 heures par semaines pour préparer un simple cours de l’Université Populaire [5], ce qui ne présent aucune difficulté, car il a été élevé dans une famille populaire qui lui a enseigné les vertus du travail.

Passons sur l’artifice rhétorique consistant à se pavaner de ses mérites en les mettant en rapport avec le travail : on a déjà étudié les conséquences de cette sophistique. Partons plutôt de l’hypothèse que pour Michel Onfray, le travail est un plaisir. Félicitons-le, car cela n’est certainement pas le cas pour la plupart des gens, notamment les personnes issues des classes populaires auxquelles Michel Onfray prétend s’adresser. [6] Et quand bien même, faire rimer travail et plaisir conduit à produire un discours en adéquation parfaite avec celui du Grand Capital pourfendu par Michel Onfray. Au plus exactement, avec celui du Grand Libéralisme − Michel Onfray s’attachant, pour être juste avec lui, à défendre une forme de capitalisme libertaire. Vendre que la vie doit être plaisir, que le travail doit être plaisir ne fait-il pas courir le risque de produire des sujets très heureux de descendre à la mine ? [7]

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Voilà donc un extrait de mon soliloque nocturne, qui me tenait davantage éveillé devant l’émission que les deux chroniqueurs, que je trouve décidément beaucoup plus mous du genou que les précédents. Des questions que l’on n’hésitera pas à poser à Michel Onfray, le jour où Morbleu ! sera devenu un grand média.

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[1] C’est à tort, lectrice, que tu t’imaginais à mon sujet des samedis soirs lycanthropiques : je suis, en dépit des rumeurs, fort sage.
[2] Il faut néanmoins reconnaître à Michel Onfray de les avoir mentionnés sous l’appellation de « freudiens hérétiques » dans son cours de l’Université Populaire l’année suivant son déboulonnage de Freud.
[3] Passons sur ce que Foucault, par exemple, aurait pu dire sur les présupposés de cette méthode quant à la fausse unité de l’œuvre. Onfray fait une sorte de retour à Sainte-Beuve, qui avait pourtant déjà beaucoup chagriné Proust en son temps.
[4 Je pense pour ma part n'y être vraiment parvenu qu'avec les fragments d'Héraclite.
[5] Chiffre très habile qui le place dans une certaine proximité populaire avec les 35 heures de labeur du peuple auquel il s’adresse.
[6] Mon intuition est que le public des universités populaires est doté d’un capital culturel beaucoup plus élevé que ce que Michel Onfray prétend.
[7] Sans compter que faire de l’homme un être de plaisir est quelque chose que le capitalisme applaudirait sans aucun doute.

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January 18 2013

07:09

Coquineries philosophiques : comment séduire et être séduit

Lecteur de Morbleu, bonne année à toi ! Puisqu’il est d’usage de faire des vœux, je te souhaite une bonne santé, beaucoup de lectures passionnantes sur ce blog fabuleux et surtout, le plus important, de l’amour. Séduis, sois séduit, aime et jouis, et carpe diem. Tu me diras que c’est facile à dire, ou au contraire bien inutile de ton côté. Mais la séduction n’est pas une mince affaire ; quant à la jouissance, n’est-ce pas un peu déplacé d’en parler ainsi tout de go ? Que nenni, car la séduction et la jouissance dont je voudrais te parler aujourd’hui n’ont rien à voir avec la drague balourde des night clubs ou la consommation brutale des corps. Plaisir, jouissance, séduction, tout cela requiert bien plus qu’un simple déballage physique, comme le démontrent Roland Barthes et Jean Baudrillard. Allez, hop, en route pour une petite immersion dans leurs analyses, histoire de commencer l’année du bon pied !

1. Barthes, ou l’art de la perversion

Commençons à rebours, par la jouissance, car il faut d’abord y voir clair dans les sentiments esthétiques pour ensuite mieux cerner la manière dont on cherche à les susciter chez autrui. Premier point : la jouissance n’est pas simplement une intensification du plaisir,

La lectrice de roman, Van Gogh, 1888

un degré supérieur de stimulation des sens, qu’ils soient physiques ou intellectuels d’ailleurs. La jouissance est un état bien différent d’une hystérie des sens, et elle se distingue nettement du plaisir. Barthes, dans son opuscule Le plaisir du texte, essaye de saisir ce qui fait la différence entre un texte qui procure du plaisir et un texte dont on jouit, en travaillant à partir de l’approche du lecteur. Car on pense qu’un texte qui procure du plaisir a été écrit dans le plaisir ; la réciproque n’est pas pour autant vraie, car écrire dans le plaisir ne garantit en rien le plaisir qu’en tirera le lecteur. Barthes lâche alors le vilain mot : il faut draguer le lecteur.

Mais c’est là, dans cette volonté de séduction, que s’ouvre l’espace de la jouissance : « Ce n’est pas la « personne » de l’autre qui m’est nécessaire, c’est l’espace : la possibilité d’une dialectique du désir, d’une imprévision de la jouissance : que les jeux ne soient pas faits, qu’il y ait un jeu ». Et déjà se prépare ce qui va s’affirmer plus loin dans cet opuscule comme la différence essentielle entre plaisir et jouissance : la jouissance déborde, échappe, laisse du jeu au sens aussi bien mécanique que ludique. Quelque chose bouge, vacille, laisse une petite place pour l’incertitude et le déséquilibre, pour l’improvisation et surtout, surtout, pour la réaction du lecteur.

Barthes ne parvient pas encore ici, dans ces toutes premières pages de son travail, à distinguer plaisir et jouissance du texte. Mais il prend alors des œuvres comme objets, et les scrute au microscope de l’analyse littéraire. Et là, l’œil perçoit des ruptures, des contacts, des surimpressions au sein des textes, qui sont justement les lieux d’où émerge le plaisir du lecteur. Tout commence avec Sade bien sûr, où Barthes identifie deux bords de la langue : l’un, « sage, conforme, plagiaire », et l’autre « mobile, vide (apte à prendre n’importe quels contours), qui n’est jamais que le lieu de son effet : là où s’entrevoit la mort du langage ». Oh le coquin ! Car c’est dans l’espace du mouvement que s’entrevoit une petite mort : la perte de soi, la destruction du langage, quand les mots manquent et que seule demeure la jouissance de cet arrêt soudain. Comme lorsque le libertin fait couper la corde qui le pend au moment où il jouit.

Désir, mort : oui, la jouissance est névrotique, mais la névrose n’est pas un simple excès, elle est bien un conflit. Ce conflit, dans le texte, c’est celui des deux bords du texte, de la faille qui s’installe entre eux mais dont le sujet reste parfaitement conscient. Dès lors on peut distinguer deux régimes de lecture : l’une appliquée, presque myope, qui suit le texte à la lettre, et l’autre empressée, bondissante, qui saute les jeux de langage pour aller tout de suite aux articulations. L’une et l’autre ne conviennent pas aux mêmes textes, mais toujours, c’est lorsqu’elles entrent en collusion que se produit pour le lecteur la déperdition de la jouissance.

Barthes saisit alors la grande différence entre plaisir et jouissance, et je vous retranscris ce paragraphe qui dit tout :

« Texte de plaisir : celui qui contente, emplit, donne de l’euphorie ; celui qui vient de la culture, ne rompt pas avec elle, est lié à une pratique confortable de la lecture. Texte de jouissance : celui qui met en état de perte, celui qui déconforte (peut-être jusqu’à un certain ennui), fait vaciller les assises historiques, culturelles, psychologiques, du lecteur, la consistance de ses goûts, de ses valeurs et de ses souvenirs, met en crise sont rapport au langage.

Or c’est un sujet anachronique, celui qui tient les deux textes dans son champ et dans sa main les rênes du plaisir et de la jouissance, car il participe en même temps et contradictoirement à l’hédonisme profond de toute culture (qui entre en lui paisiblement sous le couvert d’un art de vivre dont font partie les livres anciens) et à la destruction de cette culture : il jouit de la consistance de son moi (c’est son plaisir) et recherche sa perte (c’est sa jouissance). C’est un sujet deux fois clivé, deux fois pervers ». [1]

2. La guerre des mondes

Barthes confirme que la jouissance ne se distingue pas du plaisir par une simple question de degré, car alors leur relation serait pacifiée et relèverait de l’idée bien historique de progrès. Mais cela signifierait que le lecteur qui prend du plaisir n’a pas encore atteint la lecture de jouissance, ou que l’écrivain qui donne du plaisir n’a pas encore atteint le sommet de son art. Pourtant la jouissance n’est pas snob, elle peut apparaître au détour d’une page. Plaisir et jouissance sont plutôt « des forces parallèles », qui s’affrontent et se distinguent toujours, et la seconde ne surgit donc jamais que comme un scandale. Quel scandale ? Celui de l’épuisement du langage, de la destruction du sociolecte, du parler social, de l’idéologie dominante.

D’où deux idées : la jouissance n’est jamais une prise, elle est au contraire une perte, et c’est en cela qu’elle relève de l’indicible et de l’imprévisible ; secundo, Barthes la pense impossible dans une culture de masse. Car la culture de masse est petite-bourgeoise, et elle est donc bien sûr idéologique, mais surtout la jouissance est asociale car elle brise les codes usuels du plaisir et du langage. Est-ce là de l’élitisme ? Oui et non : car si l’on consomme les textes de la culture de masse, alors on est cloué au plaisir – et encore… mais c’est une autre question. Mais n’importe qui peut s’emparer d’une œuvre de jouissance, la lire et en éprouver le délicieux chambardement. Il faut seulement accepter de sortir des grands repères culturels en vigueur, oser se frotter à la littérature, quitter les habitus confortables, abandonner la langue connue, prendre le risque de s’égarer.

« Textes de jouissance. Le plaisir en pièces ; la langue en pièces ; la culture en pièces ». Et même, sujet en pièce, car le texte est un tissu sans cesse travaillé, dans lequel le sujet se défait « telle une araignée qui se dissoudrait elle-même dans les sécrétions constructives de sa toile ». Le sujet qui prend du plaisir à un texte se retrouve, se reconnaît, il navigue dans une neutralité bienveillante où les codes et les repères habituels sont bien indiqués. Mais le sujet qui jouit, il meurt à lui-même, il se liquéfie dans une toile dont la structure lui échappe, car elle aura changé de configuration à la prochaine lecture. Folie de la jouissance !

Il y a donc ce qui procure du plaisir : la linéarité, la clarté, la fluidité, je dirais même l’aspect apollinien des œuvres et des choses. Le plaisir se développe en souplesse, dans le confort ouaté d’une compréhension immédiate des idées, des formes, des sensations : il est l’harmonie sensorielle de notre corps et de notre esprit, une sorte de bulle apaisante où nulle tension ne menace. Et il y a, non pas au-dessus ou après le plaisir, mais bien à côté, en dehors, ailleurs que lui, ce qui provoque la jouissance : la tension, la rupture, la hachure, l’implicite, la confusion. Le plaisir pointe et s’épanouit dans une progression douce, on le reconnaît, on l’apprivoise, on le domestique ; la jouissance éclate brutalement, elle nous possède et nous transporte. Mais ne croyons pas qu’elle n’est qu’un éclair, aussi instantané qu’un sursaut : car elle a aussi ce don secret de pouvoir se maintenir, en faisant vibrer les cordes de notre sensibilité sans que l’on puisse jamais prévoir laquelle elle choisira. Elle est une suspension qui menace toujours de s’écrouler, mais sans jamais maintenir le même point d’équilibre.

L'extase de Sainte Thérèse, Le Bernin, 1652

Jouir, c’est donc être en danger : en danger de ne pas comprendre, de ne plus suivre le « fil » de l’histoire, de s’égarer, de confondre ses sentiments, ses idées et ses perceptions, de sauter des pages, de mal regarder ou de mal écouter, de mal embrasser. Le jouisseur n’est pas un ogre glouton qui accumule les plaisirs ; c’est quelqu’un qui, l’instant d’avant, ne savait pas qu’il allait jouir de ce qu’il découvre. Et même, il est peut-être faux de parler de jouisseurs : la jouissance n’est pas une quête, un idéal ou un mode de vie, elle est un accident des sens, une déperdition de soi que l’on ne saurait jamais programmer sans la manquer.

La jouissance apparaît ainsi lorsqu’on quitte le chemin balisé du plaisir, lorsqu’on est détourné de ses attentes et de ses préférences… Lorsqu’on est séduit. Seduco, ere, emmener à l’écart, détourner, tirer du chemin. Et ce qui nous séduit, c’est encore une affaire de décrochage, de confusion, d’inversion.

3. Baudrillard, la reine de la drague

Ici c’est Baudrillard qui nous parle, dans son ouvrage De la séduction, d’érotisme, d’amour, de désir, dans une approche qui résonne bien familièrement avec ce que nous venons de dire de la jouissance. Barthes disait, dans Le plaisir du texte, que l’endroit le plus érotique d’un corps est « là où le vêtement bâille », dans l’intermittence « de la peau qui scintille entre deux pièces (le pantalon et le tricot), entre deux bords (la chemise entrouverte, le gant et la manche) ; c’est ce scintillement même qui séduit, ou encore : la mise en scène d’une apparition-disparition ». C’est avec cette analogie érotique que Barthes progressait dans la saisie de l’idée de jouissance du texte, et bien sûr séduction et jouissance vont de pair. Baudrillard poursuit cette approche de l’érotisme, cette fois au niveau des corps, en analysant le processus de la séduction ; la séduction qui seule peut procurer, non pas le simple plaisir des yeux – car le plaisir peut bien survenir même si l’on n’est pas séduit, cela s’appelle le voyeurisme -, mais la véritable jouissance amoureuse.

Car la séduction est avant tout de l’ordre de l’artifice, du signe et du rituel ; d’après Baudrillard l’ère bourgeoise, toute entière tournée vers la nature et la production, y a mis fin en imposant l’ordre et la technique comme idéaux. On note ici l’accusation commune à Barthes et Baudrillard contre l’idéologie bourgeoise, meurtrière grossière et sans élégance de la jouissance et de la séduction [2]. Mais la séduction se maintient, ne peut que se maintenir, car elle est la subversion du masculin par le féminin. Bon, ici on entre dans une interprétation psychanalytique de la sexualité : il n’y a qu’une seule libido, et elle est masculine. C’est le pouvoir, la force, la détermination, c’est le phallus quoi. Mais à cette libido se superpose, plus qu’elle ne s’oppose, une autre force : celle du féminin qui est toute entière profondeur, apparence, indétermination. Profondeur et apparence ? Oui, le féminin est profondeur car il absorbe les efforts du masculin et se l’approprie, physiquement et symboliquement ; apparence, car là où le masculin est clair, lisible, déterminé et inscrit dans le réel, le féminin est subversion, confusion, chaos, symbole [3].

Ulysse et les sirènes, Herbert James Draper, 1909

Où est la séduction, dans tout cela ? Elle consiste précisément dans ce que Baudrillard appelle la « réversibilité séductrice », dans la réversion des signes, des forces, des niveaux. Dans l’absorption du masculin par le féminin qui brouille les codes, les apparences, le sens du réel pour en faire du symbolique. La séduction du coup est transsexuelle : en elle, le féminin ne saurait jamais constituer un terme marqué, ni un terme non marqué d’ailleurs, puisqu’il est oscille sans cesse entre les significations. C’est d’ailleurs pour cela que la séduction a presque toujours été rejetée comme un détournement artificiel de la vérité ; mais c’est pour la même raison que Baudrillard lutte pour sa reconnaissance, car d’après lui c’est le privilège du féminin de n’avoir jamais accédé à la vérité, dans sa clarté, son évidence, sa lisibilité, mais d’être au contraire restée le maître absolu des apparences. La séduction dépouille le féminin de toute vérité, et la ramène à sa dimension essentielle : le pur jeu des apparences. Ici encore du jeu ! Du mouvement, de l’espace pour l’indétermination, comme dans la jouissance barthienne.

Est-ce à dire que la séduction est insaisissable ? Bien sûr que non, nous l’avons tous éprouvée une fois : elle est une « évidence fulgurante », « elle est immédiatement là, dans le retournement de toute profondeur prétendue du réel, de toute psychologie, de toute anatomie, de toute vérité, de tout pouvoir ». La séduction n’a en propre aucun pouvoir, mais elle réversibilise tous les signes des pouvoirs qu’elle croise, et ainsi se les soumet. Elle repose sur cette capacité qu’a le féminin de confondre l’authentique et l’artificiel, la surface et la profondeur, et de faire vaciller les pôles sexuels. Elle joue sur l’incertitude, sur la faille, sur l’indétermination qui s’installe entre les signes, les repères usuels, les registres d’expression – bref, sur le décrochage, l’inconfort, le tâtonnement. La véritable séduction est ainsi déjà

Priscilla, folle du désert, 1994

source de jouissance, pour peu que l’on se prête à son jeu troublant. Et ce n’est pas là chose aisée, car la séduction dont nous parle Baudrillard n’est pas la drague, la chasse sexuelle, la quasi-pornographie que les mauvais films ou les romans à l’eau de rose proposent au consommateur. La véritable séduction est dans la réversion des signes et des apparences : dans le transvestisme.

Et oui ! Le transvestisme serait le paradigme de la séduction, car il produit une « vacillation sexuelle », bien différente de la simple attraction d’un sexe sur l’autre. Il est un jeu de signes, où les signes sont inversés, chamboulés, surjoués, et eux-mêmes séduits. Quoi de plus séduisant qu’un transsexuel, un travesti, une drag-queen ? Car ce sont eux/elles qui attrapent le regard, qui nous font tourner la tête dans la rue, qui capturent l’attention et jouent de nos émotions – moquerie, rejet, intérêt, plaisir, dégoût, fascination et j’en passe. C’est cette surcharge de signes sexuels, leur réversion en une parodie sensuelle qui détourne du chemin de la bienséance et de la reproduction et ainsi, séduit.

Nul lien avec la beauté ici : « La séduction est toujours plus singulière et plus sublime que le sexe, et c’est à elle que nous accordons le plus de prix ». Lecteur, tu penses sans doute déjà ici à la fille aux yeux louches de Descartes, et tu as raison. Séduire, c’est faire loucher les signes sexuels, en jouer, les jeter dans une collusion totalement artificielle qui seule peut mener à la perfection – car la perfection n’est jamais naturelle ou authentique, elle est toute artificielle. Ainsi « tout se joue dans le vertige de cette réversion, de cette transsubstantiation du sexe dans les signes qui est le secret de toute séduction ».

4. Perversion, réversion, imagination [4]

Baudrillard parle ensuite de jouissance, mais en un sens différent de celui que nous avons exploré avec Barthes ; la jouissance qu’il critique suite à cette analyse de la séduction, c’est celle de la libération sexuelle, celle qui fait l’objet d’une quête éperdue, d’une revendication agressive. Il faut jouir ! C’est le mot d’ordre du porno : « Plus d’incertitude, plus de secret. C’est l’obscénité radicale qui commence ». La jouissance est l’usufruit industriel des corps, à l’opposé de toute séduction : « Celle-ci est un jeu, le sexe une fonction. La séduction est de l’ordre du rituel, le sexe et le désir sont de l’ordre du naturel ».

Pourtant, il me semble que ce que dit Baudrillard de la séduction entre en résonance avec ce que nous dit Barthes de la jouissance – à condition de bien maintenir cette dernière notion dans la sphère esthétique. Il ne faut pas confondre la jouissance esthétique avec la jouissance orgasmique vendue par la pseudo-libération sexuelle, qui n’est pour Baudrillard que le placage brutal et industriel de l’ordre naturalisant bourgeois sur l’incertitude et l’artifice de la séduction ; cette dernière n’a de jouissance que le nom. Jouir, c’est être séduit, se perdre, quitter le confort des signes bien connus pour plonger dans un inconnu troublant et en mouvement. C’est jouer, accepter l’ironie, la surcharge, l’excès, le désordre, bref, l’artifice. Autrement dit, on ne peut pas jouir ou être séduit par des diktats ; cela va sans doute de soi, mais si l’on tire l’analyse un peu plus loin, alors on ne peut jouir ou être séduit que par ce qui bouscule les signes, les habitudes, les repères culturels.

Vous me direz, « oui, bien, tout cela est gentil, mais ne vivons-nous pas une époque de perpétuel bouleversement des codes, des signes, des repères culturels ? Voyez la mode, la sexualité, la world-culture d’aujourd’hui : la postmodernité n’est-elle pas essentiellement jouissance et séduction ? ». Et bien je crois que non. On peut bien sûr y trouver de la séduction et de la jouissance ; simplement, celles-ci se refusent à l’ordre, à la prévision, à la programmation. Elles sont toujours dans l’intervalle, dans la confusion, dans la réversion du réel : et la réversion n’est pas l’inversion ou la subversion.

Inverser, c’est facile ; subvertir, les publicitaires, les agences de mode, les producteurs et l’industrie toute entière ne font que cela, dans une perpétuelle quête du choc voyeuriste, de l’irrévérence, de la transformation de « ce-qui-se-faisait-déjà ». Mais la réversion, c’est une percée de l’incertitude et du symbolique dans la détermination du réel : c’est de l’imaginaire bien sûr ! L’hédoniste, le philistin, le libertin ne sont ni des séducteurs ni des jouisseurs, car ils n’imaginent rien et ne laissent aucun doute sur leurs intentions [5] : ils montrent, regardent, consomment, mais celui qui est séduit et qui jouit, c’est celui qui entre dans l’imaginaire des signes. Qui rêve et fantasme, qui ne cherche pas à découvrir une quelconque vérité mais accepte de se maintenir sur la faille, dans l’incertitude et le jeu infini des apparences.

Platon faisait de l’amour l’accès suprême au Vrai, à condition qu’il s’arrache aux apparences justement et se convertisse en quelque sorte au Beau et au Bon : erreur fatale ! L’éros ne peut mener qu’à lui-même et sa réversibilité, car il est l’autre du vrai : non pas qu’il l’empêche ou le détruise, mais il ne peut s’épanouir que si la vérité est brouillée, incertaine, tenue à distance. La vérité n’est pas sexy, elle est trop claire, trop lisible, trop entière. Mais attention, cela ne signifie pas que la séduction et la jouissance passent par le mensonge ! [6] La duplicité, la réversion des signes, le jeu des apparences, tout cela relève du flou artistique, du soyeux d’un drapé qui glisse légèrement, de l’hésitation ; du doute, simplement. Séduction et jouissance appartiennent au règne des indéterminés ; et comme disait Mulder, la vérité, elle, est ailleurs.

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[1] Là, je ne peux m’empêcher de penser à Giorgio Agamben et son approche du contemporain : la contemporanéité est un espace anachronique, qui se sépare de son temps pour en lire les ténèbres, et pour tisser des ponts éphémères avec d’autres temps, dans un déphasage et un kairos sans cesse en mouvement. Le contemporain crée de la jouissance, il la cherche, il veut se décoller de son époque pour en bousculer les codes et en faire vaciller l’assise : la mode en est peut-être le meilleur exemple, selon Agamben. Bref, ce n’était qu’une allusion possible, revenons-en à Barthes.
[2] Ce que l’on retrouve encore chez Walter Benjamin, Hannah Arendt ou Heidegger, peut-être en mieux d’ailleurs ; mais Baudrillard a cet intérêt de penser les corps dans leur dimension érotique et charnelle, là où les autres penseurs de la modernité s’attachent plutôt aux artefacts de l’art ou de la technique.
[3] Bon, je n’aime pas du tout ces distinctions psychologico-machisto-sexuelles, mais je suis la lettre du texte et la pensée de l’auteur. Néanmoins je le dis : ça me hérisse. Il faudra peut-être un papier là-dessus, à l’occasion.
[4] Ça sonne mieux que les titres des Twilight, hein ?
[5] Sauf pour les libertins de talent, car il y a des séducteurs de haut vol qui, justement, sont doués pour l’incertitude, l’indétermination et la suggestion. Oui, peut-être que la séduction est l’objet d’une manipulation, parfois ?
[6] Oups, rechute kantienne !

January 11 2013

11:07

Looper, ou le présent retour du même

Looper, film hollywoodien de XX avec XX et YY, est un bon divertissement, un succès critique et public [0]. Vous me direz c’est normal, il y a Emily Blunt dedans. Je vous encouragerai alors à être un peu moins superficiel. Passons. C’est surtout un film avec du voyage dans le temps, ce qui est toujours agréable car on continue d’y penser en sortant de la projection : « mais comment est-ce qu’il peut faire ceci alors qu’il a fait cela avec son double du futur revenu dans le présent qui pour lui est son passé ? » Pourtant ce n’est pas cet aspect que je vais souligner (devant vos yeux auxquels je conseille d’être ébahis parce qu’ils seraient allés voir le film). Au contraire.

Il me semble que le secret de ce film réside dans sa simplicité : le but n’est pas de jouer avec des boucles temporelles (ce qui a dû plaire aux professionnels du visionnage de films, qui tournent sans doute à plus de dix films par semaine et ne sont plus là pour jouer à démêler les faux problèmes). Dans cette histoire il y a un héros jeune (Jeune Joe), le vieux-lui en provenance du futur (Vieux Joe), et ce qui arrive au jeune héros se répercute instantanément sur le vieux lui (cicatrices, nouveaux souvenirs marquants, etc). Pour plus de détails, il faut voir le film, c’est assez transparent (et surtout n’en disons pas trop) [1].
Ce qui m’intéresse dans ce film est comment une simple connaissance des hommes évite de se poser mille problèmes d’interprétation [2].

Ainsi il y a trois personnages marquants, le héros, dédoublé, Jeune Joe (le vrai héros) et Vieux Joe (plutôt méchant), et un enfant (Petit Enfant). Certains spectateurs cherchent absolument à découvrir le lien caché entre Joe et Petit Enfant (Petit Enfant pourrait être Petit Joe, Fils de Joe, Grand frère de Joe, etc.). Cela parce que d’une part on voit au début du film Jeune Joe confesser à une prostituée que sa maman à lui passait lui la main dans les cheveux quand il était petit [3], et d’autre part on voit plus tard la maman de l’enfant caresser les cheveux de Joe. Du coup on se demande si la maman, serait pas etc.
Cependant on remarquera que la prostituée du début du films caresse les pieds du Jeune Joe, comme le fait aussi la femme du Vieux Joe à son mari (dans le futur d’où est revenu Vieux Joe). Alors on pourrait imaginer que la prostituée et la femme du vieux Joe sont la même, etc. Pourtant l’une est blonde et l’autre chinoise (Ok, brune, je ne veux pas d’ennuis avec la LICRA). Du coup y’a personne pour défendre l’hypothèse.

C’est pourquoi je déclare, quitte à me tromper : Joe et Enfant n’ont rien à voir, si ce n’est qu’ils se rencontrent. Il s’agit simplement de rappeler que les hommes ne sont pas étrangers les uns aux autres, qu’ils ne sont pas de simples individus. Et si Maman-Joe caressait les cheveux de son petit, si Joe ne se rappelle pas son visage, c’est que c’est un p’tit gars qui a eu une enfance difficile – et non que sa maman c’est Maman-Enfant (oui, on sait, c’est Emily Blunt, ça suffit oui ?).

Ainsi Jeune-Joe peut se projeter dans le petit, avoir de l’intérêt pour lui, comme il peut en avoir ici ou là pour des étrangers. C’est qu’au fond c’est un tendre Jeune-Joe, du moins dès lors qu’il rencontre la bonne meuf, blonde dans les champs de maïs (Maman de Petit Enfant), ou chinoise (Femme du vieux Joe). Nous ne sommes pas des individus isolés, nous sommes des hommes (et des femmes, si si !), et tout ce qui est homme ne nous est pas étranger.
D’ailleurs y’a pas que Joe qui a le mérite de s’ouvrir aux autres parce qu’au fond c’est un nice guy même si c’est un tueur. C’est aussi le cas de Emily Blunt (vraiment je suis obsédé ou quoi!) la Maman de Petit Enfant (qui n’est pas une tueuse). Cette dame a été prostituée, comme la prostituée du début, que Joe kiffait assez. Mais la prostituée du début, elle, n’est pas prête à s’en remettre à Joe, car encore trop centrée sur elle-même (et son enfant – ils pullulent dans ce film) pour accepter l’aide de quelqu’un. Tous ces gens sont les alter-ego les uns des autres, c’est le truc classe du film. Il n’y a donc pas de liens cachés entre les personnages, car on a le droit de s’intéresser aux autres et mener une autre vie que celle d’un drogué débauché qui a la rage [4].
Voilà voilà.

Pour conclure, et en évitant de trop en dire, rappelez-vous le thème nietzschéen de l’éternel retour du même. Il faut savoir vivre sa vie comme si chaque instant était destiné à se reproduire indéfiniment. Et bien disons que Looper en est un symbole, voire un mode de présentation. Imaginez que vous vous trimbaliez avec un « Vous + n années » qui fait n’importe quoi, et qui vous rende pas vraiment fier. Eh bien vous vous diriez que vous devriez l’empêcher de faire n’importe quoi, peut-être pourriez-vous même opérer un travail sur vous-même, afin de vous éviter de finir comme lui. Tel serait cette présentation morale de l’éternel retour. Car l’éternel retour c’est se juger soi-même dans ses actions, et s’arranger pour que le sens de nos actions ne nous échappe pas, or Joe se voit échapper. Bon je vous laisse avec cette remarque ouverte.
Et à nouveaux mes meilleurs vœux !

(Ainsi que tous ceux des autres contributeurs, dont Oscar, le Chef)

___________________

[0] Bon d’accord, un film de Rian Johnson avec Joseph Gordon-Levitt et Bruce Willis (si ça c’est pas une bande d’américains)
[1] Pour ceux qui en veulent plus, visitez l’odieux connard
[2] D’aucun préciserait une connaissance de la nature humaine, mais il irait peut-être un peu vite en besogne et se priverait d’un débat-échange de commentaires avec Oscar et les lecteurs de Morbleu
[3] Oui, je vous prends un peu pour des imbéciles, car je me sens obligé de vous préciser par un balourd « sa maman à lui » que la dame qui passait la main dans les cheveux de Joe quand il était petit était bien sa mère, et non pas la mère de la prostituée Ah, le plaisir des pronoms possessifs qui n’indiquent pas le genre de possesseur. Si les Ricains n’étaient pas là il nous aurait été épargné (blague un peu osée mais hommage discret ?)
[4] Blague qui ne fera rire que moi, car Joseph Gordon-Levitt, qui joue Jeune Joe, joue aussi Robin Drake dans le dernier Batman, où il rappelle qu’il a la rage. Et aussi parce que Vieux Joe il devient méchant en choppant la rage.

January 04 2013

17:10

Sébastien Castellion le vertueux

Stefan Zweig vous présente Sébastien Castellion

La semaine dernière, alors que je m’étais promis d’être actif, j’ai lu des trucs inutiles et vu des amis. Ainsi, j’ai parcouru l’immense Conscience contre violence de Stefan Zweig [1]. Un livre magnifique où l’auteur rappelle tout le mal qu’il y a à dire de Calvin, et l’assassinat [2] genevois de Michel Servet. Avec en prime la révélation du vrai héros de l’affaire : Sébastien Castellion.
Castellion est l’humaniste protestant qui s’est opposé à Calvin. Une fois Servet brûlé pour hérésie (c’est-à-dire pour des raisons théologiques, car un hérétique n’est pas un tueur ou un dévergondé, mais simplement un outrecuidant en désaccord sur un point de théologie, voire sur deux ou trois gestes pendant la messe), Castellion s’est fait un devoir d’accuser Calvin. Accuser Calvin en accusant l’intolérance, et accuser l’intolérance et ses violences en accusant Calvin [3], tel semble être le but de Castellion. Zweig fait de Castellion le premier et plus grand défenseur de la tolérance (même si Zweig ne propose pas de citation de Castellion où lire le mot « tolérance » [4]).

« « Tuer un homme ce n’est pas défendre une doctrine, c’est tuer un homme… » Paroles mémorables et toutes d’humanité, sublimes de vérité et de clarté ! Par ces mots à l’emporte-pièce, Castellion a prononcé à jamais la condamnation de tout persécution de la pensée. »
Zweig, à propos de Castellion, in Conscience contre violence,  p. 208, citant sans doute un extrait du Contra libellum Calvini de ce dernier.

Mais quel fou ce Sébatien Castellion ! Prétendre qu’accuser l’autre d’hérésie revient à accuser le chrétien qui habite une autre vallée, c’est vraiment un extrémiste. Et Stefan Zweig ? Et bien c’est pas mieux. Des gens comme ça, je te me les… Passons.

Zweig raconte l’histoire de façon romancée et inspirée, c’est court et passionnant. Je suis très satisfait de ce Conscience contre violence que j’ai découvert par hasard alors que je me baladais à la Fnac, en gros pour acheter des bédés. C’est un livre court et pas cher (7 euros), voilà pourquoi je ne me fatiguerai pas à le résumer pour vous, et vous conseille d’aller le lire.

Les devoirs imparfaits du vertueux

Voilà la fin de ce préambule qui est l’essentiel de ce que j’ai à dire ce jour. Le reste est de la discussion philosophique et tout le tralala. Transition : le cas de Sébastien Castellion illustre parfaitement les deux devoirs imparfaits selon la philosophie morale de Kant. Un devoir imparfait est un devoir dont la formulation ne permet pas de le remplir immédiatement ; un devoir dont l’imperfection implique une réflexion qui précède l’action.

Petit exercice
- « Tu ne tueras point ». Devoir Parfait ou Imparfait ? Eh bien devoir parfait : pour obéir il suffit de ne pas tuer.
- « Tu n’enc….as pas les mouches dans les dîners de famille » ? Ah… plus difficile.
Devoir parfait. En effet, la difficulté de la compréhension n’est que momentanée, dès lors qu’on a compris qu’il ne s’agit pas d’une performance physique, on saisit qu’il s’agit de ne pas pinailler à table.
Ah… ça grésille dans le micro… On me signale que c’est plutôt un devoir imparfait ; car on ne peut pas savoir quand on commence à pinailler ou non. Très bonne remarque, vous avez tout compris.
Fin de l’exercice

Kant, dans sa Doctrine de la Vertu, propose deux devoirs imparfaits, ou devoirs larges, ou devoirs de vertus. Distincts des devoirs juridiques, étroits et parfaits, ils demandent un brin de réflexion. Il s’agit de la perfection personnelle et du bonheur d’autrui.

La perfection personnelle. Il s’agit de la perfection morale, intellectuelle ou sociale.
Il faut ne pas être trop con, éviter de se compromettre dans les ennuis, etc. dans le but de bien agir, d’agir vertueusement (en gros d’être quelqu’un de bien [5]). Or pour ça il n’y a pas de recette, parce que pas de formulation hyper précise non plus, voilà pourquoi c’est un devoir imparfait (en gros « Perfectionne-toi »). La difficulté de son application rend ce devoir imparfait, mais on le sent nanti d’une dignité plus haute que les devoirs parfaits (« tu dois payer ton ticket de stationnement »).
Le bonheur d’autrui. Tout d’abord il ne s’agit pas de mon bonheur, auquel je dois préférer ma vertu. Je dois en effet être prêt à sacrifier mon bonheur à la vertu – mais j’ai le droit au bonheur si je suis vertueux, et même souvent le bonheur aide : celui qui n’est pas heureux peut finir en vaurien à force de subir (pensez au double sens du mot misérable).
Ensuite je ne peux m’occuper de la vertu d’autrui, car ce serait agir à sa place. Or si j’agis à sa place il ne saurait être vertueux, car on n’est vertueux que lorsqu’on agit vertueusement (et non lorsque quelqu’un le fait pour vous).
En revanche, je peux m’occuper d’éviter les mauvaises tentations aux autres, et dois travailler à leur bonheur. C’est un devoir imparfait : que faire précisément ? où s’arrêter pour ne pas gêner l’action de l’autre ? etc.
Ainsi un homme digne doit travailler à sa perfection et au bonheur des autres.

Castellion le Vertueux

Je parle, je parle, mais vous devinez qu’on recycle ici une vieille idée : il faut se juger soi-même avec sévérité, et les autres avec compassion [6]. Ou, comme l’a formulé un individu qui a joué son petit rôle dans l’histoire, il faut s’occuper de la poutre qui est dans son œil avant de dénoncer la paille qui est dans celui de son voisin (en Matthieu 3,7) [7]. Ou plutôt, il faut gentiment ôter la paille qui gêne le voisin tout en veillant à ôter la poutre qui biaise notre vue (pour mieux résumer les affaires kantiennes [8]).
En tout cas, qu’il suive le Christ ou qu’il corresponde à Kant, qu’il ait fait appel à son cœur et à l’amour (plus probable) ou à la loi morale que formule Kant afin d’aider son lecteur (moins probable), Castellion est un vertueux, en tout cas quand il s’occupe de théologie.

[Théologie et perfection personnelle]. Castellion cherche la perfection dans son savoir théologique, à suivre et à guider sa conscience du vrai. Cependant il sait qu’il n’est pas Dieu, et tolère ainsi les opinions des autres d’autant plus qu’il sait n’émettre lui-même qu’une opinion, aussi sincère qu’il puisse être. A l’inverse Calvin semble penser avoir atteint la perfection (en théologie), et cessant de la rechercher, il peut accuser les autres d’hérésie. Or, accuser d’hérésie, c’est déjà mal agir.
[Théologie et bonheur d'autrui]. En effet, il faut convaincre les hérétiques, et non pas les accuser publiquement ou les forcer à témoigner publiquement contre leur conscience [9], et encore moins les brûler. Car la théologie n’est qu’une partie de la vie d’un homme, vie dans laquelle il s’agit surtout de nous aimer les uns les autres. Une querelle théologique doit donner lieu à un débat et non à une punition, car la punition peut être barbare, et à coup sûr empêche l’action (et donc l’action vertueuse).
Remarquons que la défense d’une version (calviniste ?) de la prédestination selon laquelle l’individu n’a aucune efficace, n’est capable d’aucune action véritable, permet de justifier commodément de la possibilité de punir l’hérésie par l’autodafé et la violence plutôt que par le débat. Lorsque Calvin explique aux autres ce qu’ils doivent penser et comment ils doivent se comporter, eh bien parfois ça semble fonctionner, mais parfois ça dérape, et sévère. C’est ce qui peut arriver quand on s’occupe de la vertu d’autrui plutôt que de son bonheur.
Castellion fut théologien vertueux car homme vertueux [10].

Zweig présente Castellion comme le tolérant, moi comme un vertueux. Car la vertu est la morale lorsqu’elle est véritablement bonne, lorsqu’elle est le résultat de la réflexion et non de l’obéissance, lorsqu’elle n’est plus la morale des autres, lorsqu’elle est tolérante.

« N’oubliez jamais que ce qu’il y a d’encombrant dans la morale, c’est que c’est toujours la morale des autres » rappelle Leo Ferré.

Certes le monde a changé, la théologie ne rend plus toujours fou, et les pays sous influence calviniste sont même devenus tolérants (remarque Zweig). Mais il arrive encore que certains justifient, à l’occasion, d’affaires de foi afin d’asseoir une domination politique, ou d’affaires de quoi que que ce soit afin d’asseoir une domination quelle qu’elle soit.
Voilà voilà. Viva Castellion et bonne année 2013.

____________________

[1] Si j’en crois la présentation de l’éditeur, Zweig ne publia pas ce livre de son vivant
[2] Ou « condamnation inique », si l’on se modère.
[3] D’après les citations que propose Zweig, Calvin et ses sbires pensaient, en gros, qu’une attitude tolérante en théologie, c’est déjà la fin de tout.
[4] De même j’ai téléchargé un des livres de Castellion sur Gallica et il ne me semble pas que le mot « tolérance » apparaisse, mais je n’ai lu qu’en rapide diagonale.
[5] Cependant être quelqu’un de bien ce n’est pas comme décrocher une médaille, ça n’a rien de définitif. Être quelqu’un de bien, c’est agir en homme de bien, se comporter vertueusement aussi régulièrement que possible.
[6] Pas comme tous ces couillons qui sont exigeants avec les autres sous prétexte qu’ils le sont avec eux-mêmes, prouvant qu’ils s’occupent de leur perfection personnelle davantage par passion (par névrose) que par classe.
[7] Comme l’écrit Renan dans sa Vie de Jésus, « Jésus est à la fois très idéaliste dans les conceptions et très matérialiste dans l’expression ».
[8] Car l’image de la poutre et de la paille est d’abord une affaire d’hypocrisie, renseignez-vous !
[9] Un spécialiste saurait sans doute nous signaler qu’on tient ici une des différences entre Hobbes (liberté de conscience mais pas de parole) et Spinoza (liberté de parole !).
[10] Là je ne vous propose pas d’explication, ce billet devient trop long.
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